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| 《旧约综览》（一） | ||||||||||||||||||||||||||||
| 作者：赖桑 查经资料来源：网 点击数： 更新时间：2004-10-26 | ||||||||||||||||||||||||||||
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旧约是基督与使徒所用的圣经。新约中的「圣经」或「经文」等字眼，除了彼后三 16外，其余均指旧约(例如：约五 39’十35；徒一 32；加三 8：提后三 16)。在基督离世后二十年所流传的新约部份，仅是他生平与教训的片段。但在这期间，教会的影响力，却已伸展到叙利亚、小亚细亚及北非，而教会宣讲及教导的基础，正是基督予以全新解释的旧约圣经。 「你们查考圣经……给我作见证的就是这经。」(约五 39)基督接纳圣经的权威及约束力，与此同时，他亦认为自己是旧约真正的注释者，因而为自己保留了重新解释旧约的权利。虽然基督在很多问题上，与犹太人的领袖意见分歧，但是，我们可以从新约圣经的记载，知道基督与犹太领袖，都一致承认旧约的灵感与权威。基督在宣扬与教导的时候，常常引用旧约作为基础。在他面对试探的事迹中(太四 1-11)，曾经三次说「经上记着说。」这清楚表明他个人对旧约权威的信赖。当他与犹太人争论他是否有神儿子的权柄时(约十31-36)，他更以圣经的可靠性作为论据的基础。 犹太人作为神独特的子民，世世代代都相信旧约是神道的记录；在此，耶稣与他的犹太同胞，是一脉相承的。神的话语及启示的行动，已清楚有力地向他的子民揭示出来，令他们不得不将它们记录下来，加以保存和珍惜。于是，在以色列人的群体之中，一系列具权威性的作品，便逐渐形成：它们包括律法、历史叙述、先知的神谕、智者的训诲，以及崇拜的诗歌与祷文。这些文献就是那位独一真神的话语。 虽然耶稣对旧约的权威，采取一种与同代犹太人相同的态度，但对旧约的解释，却与犹太人有两个明显的分别。首先，正如众先知一样，基督发觉犹太人以空洞无意义的律法主义，以及形式化的礼仪，去代替清心、正直，及关怀社会的情操(例如：可七1一13：太九 13，十二 7——引自何六 6) 。基督是新的摩西，也是真正的先知；他在登山宝训中解释律法(太五一七)，他否定了犹太人对律法的解释，强调爱、饶恕，及内心的敬虔；他为某些主要的先知论题带来新意：这都是那些只顾埋首于律法章句的犹太人所忽略的。 第二个要点更为明显——耶稣坚持他成全了旧约、他自己便是旧约的主题。他在拿撒勒的会堂中宣告——「今天这经应验在你们耳中了」(路四21)——这一句，可算是他表明身份的简要声明。他这种成全旧约的意欲，导致他与犹太领袖爆发激烈的冲突(约五46)，同时亦塑造了门徒对旧约圣经的态度(路二十四 44、45)。 基督对旧约的解释是革命性的，他将旧约教导中的几个重要课题汇集到自己身上。他正如摩西一样，是伟大的先知，在山上教导新的律法；他是至高无比的祭司，废弃了整个圣殿制度(参太十二6：约二 13一15)；他是智慧的君王，他「比所罗门更大」(太十二24)：他是大卫的子孙，亦是大卫的主，是以色列王朝的合法继承人(可十二35—37，十五 2)、得胜的人子(但七 13—15；可十三 26)，和受苦的仆人(赛五十三章；可十45)。先知的主要论题都在他身上成全了。 耶稣对旧约的解释委实是与别不同——同代犹太人的解释是静态的，而他的方法却是动态的。他认为旧约并不是一套用来规限宗教行为的僵硬原则，它乃是受默示而具权威的记载，记录了神在历史中的活动，并以神国降临为终结。耶稣的话是灵，是生命(约六63)，故此，旧约经过基督的解释，也成了使人得生命的训言(约五39)。 基督强调先知乃是律法的正统注释者，亦声称他就是旧约启示的核心：他的态度塑模了福音书以及使徒著作的解经模式。例如：马太最关心的，就是弥赛亚的生平事迹是否与旧约先知信息前后呼应，故此，他常常重复地说「……是要应验主藉先知所说的话」(例如：一22，二 15、17、23，四 14，十二 17，十三 35，二十一 4，二十七9)，约翰也常常明确或含蓄地比较摩西与基督(例如：一17，三 14，五45—47，六 32，七 19)。 大数人扫罗，既是犹太人也是拉比，当然非常熟悉旧约：与此同时，他也是基督徒和使徒，因此，他亦明白到他所熟悉的旧约蕴含着崭新的意义。像耶稣一样，他完全接纳圣经的默示和权威(提后三 16)，并发现旧约最深刻的意义，在于它期待和预备了新约。基督与保罗对旧约有一致的立场，并不是偶然的巧合：基督引用适切的旧约段落教导门徒，并指导他们怎样解释圣经。无疑，保罗亦受到这些教导的影响。 在他四封「支柱书信」(pillar epistles)——罗马书、哥林多前、后书及加拉太书之中，保罗对旧约的信赖是显而易见的。经文内超过百分之九十的引句，都是出自旧约，而他那些重要的神学论题以及辩论教义时所用的论据，也常常来自旧约。保罗愿意降服于圣经的权威之下，用它来确立自己的论证和判断，而他对旧约的敬重，更给后人留下了重视圣经的榜样。 保罗曾经致力铲除基督的跟随者，然而，因着他完全的改变，基督反而成为他解释旧约启示的核心： 「对于保罗来说，基督并不是旧约的附加意义，而是正确了解旧约的唯一媒介：这不单是从旧约中看见基督，更是站在弥赛亚时代的角度，考察旧约的先知信息及历史，如何在耶稣基督及其新创造中得以完成。 保罗将他有关教义的教训，建基于旧约的土壤之中，这一点可从他所探讨的题目，直接或间接地反映出来：这些课题包括人的堕落及影响(罗五 12—21)、罪的普世性(罗三 10—20)、基督的顺服与受苦(罗十五 3)、因信称义(罗一 17，四 1—3，十 5—7)，及神在末期对犹太人的拯救(罗十一26)。 预表论(Typology)在保罗书信中占有十分重要的地位。新约预表论研究强调，保罗与耶稣是以相同的方法运用旧约的预表，这正与亚历山太的斐罗和犹太拉比所用的释经方法(认为耶稣和保罗的有颇大分别)成了对比。当代对预表论研究的复兴，部份是因学者重新肯定圣经的统一性，而且还发现新约作者依赖旧约来发展他们的思想。学者醒觉到新约圣经是一个动态的结合——其基础在于神在两约中持续的活动，这种活动解释了圣经预表的历史连贯性。对保罗而言，神是在两个时代中工作，而他以往工作的模式，正是现在及将来的预表，基督及保罗均以神以往的工作，来证明神在现今及将来的工作，例如：从埃及的释放，建立了受压迫者得释放的模式一一新出埃及(参赛四十三 16—20)。在保罗的思想中，旧约之重要性并不是一些属曼的、隐蔽的意义，而是在于神所默示的救赎历史——创造、拣选及救赎，到耶稣基督道成肉身所引进的新时代为终结。 有些学者强调新约圣经在历史上是连贯的，但往往却没指出两约在道德及伦理方面的关系。虽然，新约在某些伦理的问题上，比旧约更具洞察力，但早期启示的主题，其实都在基督及使徒的教训中得以完全发挥：实践神的旨意是人生最高目标：不道德、拜偶像、不人道，及属灵的悖逆均要避免：诚实、正直、勤奋、关怀别人的需要及权利，均是令人敬重的品德。保罗强调旧约伦理及道德教训的重要性(提后三 16)，而他的作品亦反映出早期基督徒如何将这些教训实践出来(林前十1—11)。 保罗及其他新约作者(尤以马太)，极之自由地运用旧约经文，有时甚至自由得令人猜疑，因为他们所用的经文，有些在我们现在的希腊文或希伯来文旧约抄本中，都是找不到的。渐渐有更多人发现，他们引用旧约的时候，往往结合了一些解释性的词句。不过，这些词句既不是随意武断，也不反覆多变，故可分类为「附有说明的引句」：它们并不是随意利用引文的字面解释，亦非破坏性地改变原文的意义。事实上，在解释圣经时，保罗十分留意经文的历史背景及它们的文法结构。但他解释历史事件时，不会强调这些事件在过去的重要性，却较重视它们在将来的意义：他超越文化结构所承载的字面意义，进一步提供了簇新的解释；这些解释在文法上是可行的，亦符合旧约启示的整体意义。 上文讨论的那些旧约权威及解释原则，均可轻易地应用在新约的其他作品上，例如希伯来书、雅各书及启示录。他们各自以独特的手法，直接或间接地引用旧约。例如雅各书主要是引用智慧文学，尤其依据那被称为智慧宗师(基督)的教导技巧及思想。希伯来书的作者则运用旧约经文及预表，来证明基督及其新约的超越性。约翰在启示录中相信基督是始，也是终，他不断借用旧约有关怜悯及审判的经文，来形容宇宙及历史的终局；藉此，启示录指出：先知们所宣告及期待已久的，就是这个历史的高潮一一神的国度到那时终必得胜！ 新约的学者跟随他们的主，接纳了旧约的权威：但他们并不是追寻那些死气沉沉的字句，而是从神所默示的见证中，瞥见神的救赎工作，从而得到属灵的生命。对他们来说，圣经不是奴役人的律法，也不是没有生命的文集，它是一部以基督为中心、以救赎为主题的伟大戏剧。神这些历史性的行动，曾激起各种不同的回应，有人顺服下来，有人叛逆离去：现代的圣经读者，难道不需要这些榜样和鉴戒吗？基督与早期教会认为，旧约是重要和权威性的经典(林前十11)，难道旧约到今天就去失重要性和权威性吗？ 我们研读圣经时，需要有完整的启示——整本圣经。旧约不仅属于犹太人，同时也属于普世的人。它记载了神工作的途径，总结了他对人的要求：它是预备基督来临的记录，也是一幅描绘神如何与人类相处的最佳书像。旧约是新约所不可或缺的基础。我们如果要以旧约为基督教的圣经，就必须从耶稣及其使徒的角度了解它。耶稣及他的使徒得到神的默示，因此就能够把握神的话语及其作为的意义，进而辨认出救赎历史的方向。 此外，现代的读者也必须尝试从旧约本身去了解旧约。读者必须问：「旧约的作者，究竟想向同时代的人传讲些什么讯息？」他或她需要与当时的听众，一起坐在市场、城门口、圣殿或会堂，尝试从他们的角度，去了解他们所听到的讯息，透过他们的眼睛去认识神，以及从他们的生活辨认神的计划。 换句话说，我们必须敏锐地研究旧约经文的背景。它为何而写？在何时写？当时的人面对什么困难？作者要解答什么问题？要将神的什么旨意或行动告诉读者？唯有当我们明白作者原本的意向，我们才能掌握该段经文对基督徒的信仰与生活，有什么重要性。虽然，旧约背景并不能将经文的意义完全告诉我们，但是，如果我们不以此为起点，便很容易随己意曲解圣经。而唯有我们捕捉个别作者的写作目的，我们才能够明白神所表达的讯息。神的灵透过整本圣经说话，亦因此令圣经在神的子民中间，成为权威性的经典。 我们可以依循两个方向去研读圣经。圣经是古代近东的产物，所以可以与一些时代相若、类型相近的作品一起研究。这方法的好处是可以真实地了解圣经人物：他们有自己的生活目标，而不是单单从神接受启示，也不是单从祭礼去敬拜神。有些人认为以色列是孤立的群体，不必与其他民族比较；但是，圣经所描绘那群耶和华的子民，却不断与颇多的国族及宗教的体系保持接触。然而，话说回来，这种比较研究亦有不少弊病。其中最重要的，就是只留意圣民与邻族的共同点，却倾向于忽略两者的重要分歧。到现在，其他古代近东宗教都已经消逝，而圣经那种宗教却仍保留至今，也许这就是圣经宗教的特别之处，使她屹立不倒。 第二条进路是，于开始时便提出圣经对自己的说法。这不是忽视近东历史、地理、宗教及文化，因为圣经本身也不会这样做。但圣经宗教实在有些特色，是与邻族不同的。其中尤以圣经里耶和华的观念最为特出——旧约描绘的神，竟不断渴望与他的子民保持沟通。 圣经一开始，便指出神创造天地、以他自己的形像(创一26)创造人伦社会，并与他们沟通(一28一30)。最初的神人团契，因为人对神权的反叛而破裂，但神仍然在旧约时代不断与人沟通，因此，神使人与他契合，是旧约(及新约)的一种基本概念，也是相信圣经的人所一致赞成的。为了保持这种沟通，神向他的子民启示他的心意，同时在人堕落之后仍然持续不断，为的是使人知道他渴望与人回复团契的关系。 神向很多前人启示他自己，例如向亚伯拉罕、摩西、撒母耳等。阿摩司先知论及他信息的权威时说：「主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就一无所行。」(摩三7)这个启示的观念在旧约经常出现。 字义。启示的意义，「主动」来说，是指揭示的行动，「被动」来说，是指显露，或那被显露的事物。以往，人常常强调主动那方面的意义——透过神对人所讲的说话、所做的工作，和所展示的异象，启示便在其中显露。但现在人却强调被动方面的意义——在某件历史事件中，人感受到是神的作为，启示便在其中。圣经的观点则包括上述两种元素：正如一位学者所说，我们「『看见』历史事件，又透过神的话语『明白』其意义」。
Jebel Musa,传统认为就是西乃山，是耶和华向摩西说话之处(出十九3) 行动的启示及话语的启示。我们可以肯定，神在其行动中揭示自己。那段神拯救以色列人摆脱埃及的桎梏，出埃及过红海的奇异历史，难道不是旧约最伟大的启示行动么？此外，与行动并肩的，是话语的启示。在出埃及前后以及事件进行中，耶和华都向以色列人启示他自己和他的心意(出三2一10，十二12，二十2；结二十6一10)。事实上，旧约常被形容为神伟大作为的反复吟咏，因为神重复地提醒他的子民，要他们记念他为他们所作的事。倘若没有启示的话语，就算「行动」有什么启示性，也是模糊不清的。甚至在神为他的行动作出解释后以色列人也时常忘记那些话语对启示及救赎的重要性。 无论是话语及行动，启示不会独立存在，它之所以存在，是要对接受启示的人产生效果。接受的人要观察、学习，然后作出回应。在圣经中，神不断表达他的目标——就是扭转伊甸园堕落的后果，并使人类回复创世之初的形像，所以，圣经启示常是救赎性的。从圣经的观点考虑，神的每个启示大概都包含救赎的目标。就算是反面的行动(例如审判和刑罚)，亦对完成神的美意有所助益。 在希伯来文中，表达启示这个观念的字眼，主要是 gala——即显露、揭开之意(参新约希腊文 aPokalypro［揭开］，及 aPokalypsis[揭开、显示〕)。在旧约，这个字不单用作神的启示，同时也指人的行动：例如指尼布甲尼撒王将犹大地「抢掠一空」：然而，新约则只用来形容神向教会及以色列人的启示行动。 启示的需要。我们有两个理由，说明启示是必须的。首先，耶和华是超乎时空系统的存有。第一个苏联太空人从外太空返回地球时说，他在「上面」看不见神。圣经所启示的神，表明人不能依靠任何感官的方法直接与他接触，所以他需要显露自己，以人能感受和明白的方法与人沟通。 他利用人的听觉、视觉，及其他感官，作为沟通的媒介，所以在圣经中，那些人能听到他的「声音」、「看到」一些现象，或感到神临在的「震动」。此外，人类乃存在于罪恶社会之中，人因叛离神，而陷于罪里，所以难以听到、看见和明白神的启示。 普通启示及特殊启示。依据圣经的观点，神在创造中启示自己，也在其护理的作为中启示自己。 「诸天述说他的荣耀，穹苍传扬他的手段」(诗十九1)。正因这启示是透过自然界表达，所以称为自然启示：也因为它是对所有人传达的(虽然有很多人不能了解)，它又称为「普通」启示。 相对来说，特殊启示就不是以普及方式对所有人传达，而是用特别的方法，向被选召的个人或群体，启示神的性情和旨意。神曾向亚伯拉罕、以撒、雅各、摩西，及以色列人启示自己：为了以色列人，他将红海分开，让他们安全经过，但却让海水覆盖埃及人：神带领子民进入应许之地，驱赶当地的居民，又在日子满足的时候，差他的儿子进入世界。 启示的途径。除了透过创造和历史之外，神又以梦境、异象，及说话向人启示自己。说话的方式有时称为「命题式启示」(propositional revelation)。 严格来说，命题式启示意味着日常的沟通方式，即以普通人能了解的语句说话。但这种方式如何发生呢？圣经从没有清楚说明。但经验告诉我们，以语句沟通、聆听及说话，必有生理及物理反应伴随。然而，若说属灵的神必须以物质化的方法说话，无疑是可笑的。不过，用人的言语来形容，神确是「说话」。圣经清楚地表示，人听到神的说话，就好像听到人说话的情形一样。先知们确信神以言语向他们说话，让他们明白后再向别人传达，并且要求他们顺服神所启示的旨意。 神对人最终极的启示，是道成肉身的神子耶稣。圣经肯定以往的启示，都在耶稣的言行中实现和成全(来一1—3)。 渐进的启示。当我们浏览旧约，就会发觉神并没有一次过将自己及其心意揭示出来。反之，他作出连续的启示，每一次都要与过去的累积起来。例如，他呼召亚伯兰(亚伯拉罕)到迦南地去(创十二1)，并将这片土地赐给他的后裔作为应许(十二7)：及后，神说亚伯拉罕的后代，要受别国压迫四百年，才能进入应许之地(十五 13)。这个主题在旧约逐步发展，渐渐清晰，并被清楚界定，最后，更成为先知教训的核心信息—应许转化为将来那荣耀的日子。其他的主题，也是这样渐进地启示出来。这个观念称为「渐进启示」。 渐进启示并不单单是资料的增加，而是启示的量与质的逐步转化。例如，耶稣说他来不是要破坏，而是要来成全律法和先知(太五17)，这种「成全」是将神的目标带到完满的地步，但非藉破坏律法和先知(旧约)，而是在「旧」中注入「新」意。所以希伯来书的作者说，新约令旧约「渐旧渐衰」(来八13)。旧约仍是神的话语，但必须以新旧两约的完整启示，来了解旧有的教训。 救赎的目的。按照圣经，神对人启示自己的心意，不是为了满足人类的好奇心，乃是为成就他的计划，而这计划基本上是救赎性的。神的目的，是要使堕落的人性回复本来的原性，并进而让人对神有一整全的了解，与他完全地契合，致使救赎臻至善境。 这个启示要求人信任及顺从所启示的道理。倘若亚伯拉罕的启示要达到救赎果效的话，亚伯兰必先对神有信心，并顺服所启示的话语才能成就。对于圣经其他地方，我们同样要有上述要求。耶稣在世上所讲的、所做的，有很多人都听过、见过，但对于那些没有信心，又不肯顺服的人，所启示的真理，对他们是不会有什么救赎果效的。同样，倘若我们今天要成就救赎的目的，我们也需要相信及顺服神在基督里的启示。所以，按此意义而言，若有人不相信又不顺服启示，神就会好像没有向那人启示过一样。 有时候，先知被人问及一些看来不重要的问题，但先知的回答却有深刻的启示意义。比方扫罗问先知：我父失去的？子在那里？先知的责任不是回答扫罗的问题，而是向他揭示神对他的心意(撒上九3一十8)。其他几处的的圣经，记载君王于作战前夕先向先知求问意见，而先知的回答则一致地表达出先知的职份不是军师，而是要王知道神在以色列历史中掌权(王上二十二 1—28)。 经文撰写(InscriPturation)。圣经从没有说，所有启示皆记于圣经之中。相反地，福音书明言耶稣部份言行没有记录下来——这些未记下来的部份亦是神对时代的启示(约二十30)。神为了将来的世代，也为他那继续不断的救赎目标，他愿意记下部份的启示，这样，以前的救赎行动，便可以给后人留下榜样和见证。圣经便是这个撰写过程的成果。 根据圣经的教训，神指定救思历史的进展，所以历史里的一连串事件，最终会成就他完美的旨意。这些事件的启示性意义，会由神的仆人为他诠释。他们被形容为「被圣灵感动的人」(彼后一21)。他向这些仆人默示(或向那些接受最初启示的圣者默示)，他们便记下这些事件和对事件的解释，藉此留传下来给后世的人。尤有进者，神的灵在各个时代中，光照那些读圣经的人，使他们能认出经文的权威，以信心接受为神的话，并作出信任和顺从的回应。 默示与启示的关系。默示是神的灵对古代圣者的一种作为，令他们准确地把启示的话语，用文字的媒介记录下来。启示是神自我揭示的行动，而默示则是神保守的工作，令启示得以正确传递而最终撰写成经文。 神的气息。「默示」一词不是圣经用语，但这个观念则来自圣经。在新约，翻作「默示」的希腊文是theopneustos，意思是神呼出的气息。它指出圣经终极之源是神，圣经因此拥有一种特质，可以对看或听圣经的人产生某种果效。 神向前人启示，不单为了他们的好处，同时也为后世着想，所以，顺理成章地，神的启示应该正确地接收、保存，及传递。这个过程有好几个步骤。首先，启示由某些被选召的个人或群体所接收；跟着，神的子民便将启示传递(通常以口头宣讲的方式)；然后，口传的启示会被记录下来。或问：信息是怎样保存下来的呢？可能是由听者默写记录下(例如耶三十六4、18、32)，又可能由圣经作者收集编辑(例如路一1—4)；随后不久便有多种以原文写成的版本留存，继之便出现译本；到了最后，神的启示便藉着圣经传到了听众和读者那里。 「默示」的作用，在上文所讲述的那一个阶段有效呢？这是一个争论性的神学问题，如果坚持神的默示在每一阶段都有效，那么，雅煞珥书(书十13)及以诺书(犹14)，岂不也拥有神的默示么？这是过份一点了。不过，把默示限制在撰写阶段，认为耶利米书只在巴录默写的那部份才算是默示，因而排除了耶利米的讲道部份，也是过份偏狭。其实，默示就是神的灵的工作，无论以何种方式，于那个阶段，用什么辨法，到那种程度，其目的都是确保启示的救赎功能得以有效地发挥出来。 神的灵。默示是神的灵的工作。新旧约所用的「灵」字，可翻译为「？」或「气息」。在默示的过程中，神将圣经「呼出」，而人将之「吸入」，两者是密切相连的。以圣经的说话来讲，就是神的灵默示古代的圣者。我们没法更精细地界定圣灵的活动，因为神的灵如风，是不能被控制的，风只会以其果效显露自己(约三8)。 人的同工。将神的启示撰写成经文，是一种神人同工的过程。神极少直接写在石版或纸张上(出三十一18；申九10)。在其他情况，甚或在这些直接的情况中，也需有人积极参与其中。 受默示的人，因着用词、风格、侧重点、历史和社会环境等等因素，明显地流露出他的性格和文化背景。诗篇作者写诗歌，箴言作者写箴言式的教训，以赛亚的词句和思想又与何西阿和阿摩司的不同。在默示的过程中，神的灵在人的心智中动工，但不会抹刹或改变作者的性格，然而，那写出来的经文仍是神的话。 然而，圣经所说的「默示」，不能等同艺术家从事创作时那种「灵感」。我们或可说，莎士比亚写话剧和诗歌时，是依赖「灵感」写作，亦可以说路加福音及以斯帖记的作者，具备文学的天份。我们甚至可作结论说，因为莎士比亚更具天才的气度，所以其作品所有的「灵感」，比其他作品更多。不过，这些事实与圣经的「默示」无关。圣经没有说圣经作者受默示是为了创作艺术品：只说作者受神的灵影响，所以写出来的就是神的话。因此，圣经在外表看来就好像把人的话等同神的话，于是「摩西说」也就是「神说」了。 受感的程度。圣经是否有部份受默示，而部份却没有呢？不错，圣经有部份是不依靠直接启示的一一例如，引用世俗作品如宫廷记录、古列王的谕令，和希腊诗歌等。圣经没有说这也是神的启示。有部份圣经比其他部份更受默示。诗篇比利未记的古以色列崇拜礼节更具灵感：钉十字架的记载及罗马书，如果比起犹大国和以色列国的事迹及传道书，当然更能使读者接受救恩。 不过，话得说回来，圣经本身已肯定所有经文都有默示。神的灵带领圣经作者和编修者除记录神的启示之外，还包括一些纯属于人的行为和言论。神的救赎目标是整全的，需要了解部份来把握全貌：撒但的谎言和基督的真理、利未人的祭礼和基督的活祭；无论在那一处，神永远是焦点，救赎的目标也贯彻始终，而那些看似不重要的部份，其实对我们了解整个启示，是非常重要的。 词句默示。「词句默示」指圣经默示伸展到每一句话；对某些人来说，这是指神读出词句，作者则默写下来。但是，如果所写下的皆是不折不扣的神的话语，那么，各卷圣经便没有词语、风格及文体的分别了。其实，圣经的作者是人，他们是以人的语句去写出神的启示。要沟通得有意义，语句及字眼都应有意义。所以，大多数现代学者都认为，如果要正确地明白圣经，最肯定的方法，就是尽可能利用作者的文法规律，以及所有可靠的历史资料，来研究经文的意义。这种研究必须涉及文字。音乐艺术能传信息，但只有用词句沟通才能准确。要保证沟通的准确性，神启示自己时必须在词句层面也准确无误，所以，默示必须伸展到词句。这并不是说神借人默写每个字，而是说神的灵可能影响作者，令他选择合适的词句和个人经验，准确地传达神的信息。从这个层面看，圣经作者是人，但他们写在经文上的话也可视为神的话语。 教会诞生时，正典已在她的手中。使徒的社众从不知道，如果没有权威的经文，情况会变成怎样。他们那犹太教的传统根基向他们保证：自从摩西的日子，他们已有默示的经卷。况且，耶稣由受试探到钉十架，都经常引用旧约(参考太四 4、7、10，五18，十35)，这正有力地见证了犹太传统的神圣地位。甚至，耶稣的对头也从没有指示他曾对圣经不忠。那时，对圣经的解释也许引起过尖锐的冲突，但对它的权威则鲜有争论。而且，耶稣不单肯定旧约的权威，还认为自己成全了旧约：「摩西的律法，先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。」(路二十四 44)彼得在讲道时引用约珥书(徒二 16—21、32、33)反映了一个事实，就是教会在五旬节诞生的时候，旧约及基督的教训已经组合起来，成为教会的正典。 神的启示是结合了话语和行动。如果摩西不加以解释，埃及的十灾可能只被视为巧合的自然灾害：大卫登上以色列的王位，然后占领耶路撒冷一事，如果没有撒母耳和拿单说出其中的真正意义，就只会成为中东政治舞台上的一次小漩涡；如果耶稣没有说出他的死，是为多人作赎价，那么，钉十架便会被视为罗马处决罪犯的另一次事例。 圣经的正典，是信徒所信服的作品和教训，是具有权威性的，它不是教会所拥有的一件奢侈品，而是神逐步启示的必然又必需的成果。神在历史中，以行动和言语启示自己，他一直看护保守，务求使他的话语和行动的性质，被正确地保存下来。这些记载，就是现有的正典。 旧约正典的形成，可分为四个不同而又关系密切的步骤：权威性的讲论：文件：著作的搜集：正典的审定。 权威性的讲论。对以色列人而言，正典在原则上是从摩西领律法时开始的：神赐下权威性的话语，人民誓言效忠，然后摩西将话语写下来(出二十四3、4)。其实，正典的种子在更早的时期已经留下来了：以色列人很早就开始了解到，自己在神的救赎计划中，扮演一个重要角色，他们因而极宝贵神对族长们的命令和应许，他们视之为神圣的说话，并从中领受神的鼓励和安慰。 权威性的文件。在申命记三十一章二十四至二十六节中，摩西写完了律法，并且命令利末人:「将这律法书放在耶和华你的神的约柜旁，可以在那里见证以色列人的不是。这书的权威更被约书亚再一次肯定：「这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想……」(书一8) 约西亚王登基第十八年(主前六二一年)，律法书被重新发现，此事成为旧约正典发展的里程碑(王下二十二)。埃及和亚述的君王常以他们的说话为律法，但约西亚却截然不同，他顺服于经卷的权威之下，承认神的律法是无可推诿的天命(王下二十三3)。人民聆听及顺服某卷经书，并深信神透过它说——话这就是正典的要义。 权威性的收集。希伯来圣经传统上分为三部份——律法、先知，和圣卷——显示着三类不同的文体和三个形成的阶段。 摩西的五卷书被称为律法(妥拉)或五经。相信在大卫的时代(主前一千年)，五经已经完成，大致与现时的五经无异。其中虽然可能有小部份曾经被人整理过，但大概到了以斯拉(主前四百年左右)的年代，五经已经定形。 先知书分为两组：前先知和后先知。前先知书即历史书，包括约书亚记、士师记、撒母耳记，及列王纪。后先知是指以色列伟大的传道者：以赛亚、耶利米、以西结，及小先知书内的十二位先知(他们之所以称为小先知，是因为著作的篇幅较短，这十二卷书通常被归列为一卷)。 前先知书的内容，涉及以色列那段圣约历史：始于攻占迦南而终于巴比伦的俘掳期(一二四〇一五五〇)：所以最后的编辑工作，应在被掳期或以后才完成，然而，每一段落的叙述，则在事件发生的时代写的。 前先知书是神与以色列的故事，所以深受圣民尊敬；这些书卷均以他们伟大的领袖命名(尤其是约书亚及撒母耳记等)，因此令这些书卷更受推崇。书卷的内容亦包括了以利亚、以利沙等先知，并将以色列史与先知的生平放在一起来解释，因为以色列人极重视前先知书的价值。 后先知书在玛拉基(四五〇)之后才收集起来，但我们不知道确实的时间。可能在被掳期间，已经有人收集阿摩司、何西阿、弥迦、以赛亚、西番雅、耶利米、那鸿，及哈巴谷等书卷，成为权威性的结集，因为亡国和被掳之苦，令犹太人明白到，神已透过先知的口作出了警告，所以他们便重新肯定先知作品的价值。 圣卷较先前两者更为复杂，它包含了各种不同的文类。诗篇、箴言、约伯记，是诗歌及灵修作品；而其他五卷独立成书的经卷，
尼斯蒲纸(Nash Papyrus；第一或第二世纪)载有十诫及示马(编注： 此为犹太人的认信祷告，取材于申六 4一6，十一 13—21及民十五 37一 41；多于早晚诵读)。 又会分别在不同的节期诵读：逾越节诵读雅歌；五旬节诵读路得记：亚毕月第九日——记念耶城被毁(五八六)则诵读耶利米哀歌；住棚节诵读传道书：普珥节则诵读以斯帖记。但以理书是在圣卷中的先知书，而以斯拉记、尼希米记及历代志，都是圣卷中的历史记述，也是希伯来圣经的最后几卷书。 这些书卷之所以纳入在正典之内，有以下几个原因：诗篇与大卫有关，而路得与大卫亦有间接关系，因为大卫是她的曾孙；箴言、雅歌及传道书与所罗门有关；哀歌则与耶利米书有关；约伯记的智慧、但以理的异象，都被视为神直接赐下的礼物；以斯拉记、尼希米记，及历代志与以色列一些出色的领袖有关，而且历代志对大卫及其家族加以表扬；另外两卷书则记录了圣民的后期历史，所以同被收纳在圣卷之内。 圣卷的部份作品早在独立王朝时代(一○○○至五八七)已经收集成书，例如诗篇、箴言等；但圣卷的搜集，大多是在被掳期或之后才写作和结集(即五五○年后)。除了比较少应用的以斯帖记之外，圣卷到主前一五○年肯定已经定形。 在被掳之后，犹太人极之重视他们过往的历史。被掳的经验，确令犹太人深感震惊，连他们民族的基础也动摇了，他们唯有重新追溯古代的根源，以寻找他们的立足点，并期望藉此避免另一次灾难性的审判。重建过程的代表人物——以斯拉及尼希米，正确地重新强调圣经的重要性和权威性(以斯拉记七章，八至十章)，他们的行动，很可能是形成正典的重要一步(参约瑟夫的 Contra Apionemi.8 ：他勒目B.Bat 146：马喀比二书二 13一15 ：以斯得拉二书十四)。 正典的审定。在主前一五○之前，已有证据指出旧约的三部份，已经集合起来。传道经(这次经又名西拉之子耶数的智慧书)有一篇序文，由作者的孙儿写成，他并将这卷书译成希腊文(主前一三二年左右)。作者在写序文中提及「律法及先知」和「它们后面的其他书卷」。由这点可知，耶数(一九○)已经知道旧约正典有三个部份。但所谓其他书卷(即圣卷)是包括那些作品呢？序文却没有提及。犹太方面的文献，提及旧约正典的，最重要是他勒目的BabaBathra，这卷书提及正典的部份，极可能在主前一或二世纪已经写成。书内清楚表示旧约分作三部份，作者又列出大多数旧约书卷的名称：所有这些书卷都可在现时基督教的正典中找到。在新约圣经中，耶稣说「摩西的律法、先知的书，和诗篇」(路二十四44)，但旧约通常都被称为「律法和先知」(例如太五 17：路十六 16)，这无疑是将圣卷包括在先知之内。新约作者从没有直接引用次经，所以我们大可以假设他们用的旧约，就是现时的旧约。用同样的方法去检视斐罗(Philo，On the Contemplative Life ii.475)和约瑟夫(Jose-Phus Contra Apionem i.8)两本新约时代的作品，虽不能决定当时旧约正典的内容，但至少也没有证据指出他们包括现在这本旧约之外的书卷。 在古代社会中，当然有其他对正典的看法。撒玛利亚人早在尼希米时代(四五○年左右)已和犹太人决裂，他们建立自己的宗教礼仪，只承认五经，取消了先知(因为先知书常常批评北国及其首都撒玛利亚)，也取消圣卷(因为与耶路撒冷的圣殿关系密切)。 当时极流行的旧约希腊文译本(七十士译本)，与希伯来的正典之间的关系，是难以确定的。有些人说，七十士译本是讲希腊话或者是流散各地的犹太人的圣经(包括了次经)，它构成了一本更大的正典。但这讲法似乎过份简化。最早七十士译本的抄本，可定期于主后四世纪，是由基督徒而非犹太人抄写的，而不同的抄本更有不同的书卷目录，令我们很难以它们作为正典参考。 到新约时代，犹太人仍然讨论正典的问题，但讨论只限于某几卷书的正典性一一以斯帖记(未有提及神)、传道书(表达怀疑的态度，又暗示享乐主义)、箴言(似乎有些地方自相矛盾)、以西结书(部份与五经有冲突)。讨论的问题，不是在于是否加入新的作品，而是要决定已被承认的书卷中，有那些值得继续保留。 主后七十年，耶路撒冷沦陷，圣殿被毁，加上基督教在这时兴起，犹太人的宗教面临重大考验，于是犹太人唯有依附于他们的圣经，以求保障和团结。对圣经的认真态度，结果就推动了审定正典的工作。雅麦尼亚(雅比聂或雅比尼；书十五11；代下二十六6)在犹太西南，是犹太人的宗教「总部」，在当时成为讨论正典的中心。主后九十年，那里的拉比作出最后决定，但过程如何，则无从稽考了。这次雅麦尼亚会议所达成的决定，大概是一项共同协议，以某经卷是否被普遍使用为取舍原则，所以并不是一次官式讨论的结果。 拉比的共同决定，以及使徒的承认，皆支持这一结论——耶稣所认识的旧约，就是现时包括三十九卷的旧约。这三十九卷书记下了救恩历史的事件与意义，这个目标是次经没有达到的。旧约圣经的论题，超越了它们的时代，指向将来那拯救的日子。按照它们的见证，救思历史将会不断向前迈进，最后必达致完全实现。 罗马天主教称希伯来圣经的书卷为「第一正典」，而在希腊文旧约圣经中那些额外书卷为「第二正典」，这个名称相等于基督教及犹太教所用的「次经」。在天特会议(一五四六)，及梵谛冈会议(一八七○)中，天主教教会肯定第一及第二正典的默示性和权威性。 圣公会及一些新近出版的基督教圣经，把非正典的书卷放在新旧约中间，并称之为次经，意思是「隐藏的经卷。」天主教知道次经的名称否定了默示性和真实性，所以他们不用这个名称。 东正教的立场比较难于界定。宗教改革之前，他们大都用希腊文的圣经，但改革后则分开第一和第二正典：不过，此立场没有任何教会会议支持。 有很多人把正典限制在希伯来圣经之内(如耶柔米及其他作者，因此令人推论说一一只有希伯来文写成的经典才属正典，甚至也会推论说——所有希伯来文写成的作品都属正典。俄利根反对第二个论调，故此，虽然马喀比书是用希伯来文写成，他也不把它列入正典。 其实决定正典的最终因素，并不是作品所用的语言，而是信仰神的群体能否在正典书卷中，听到神的声音。对于犹太人、早期教会学者(如耶柔米和贵勾利)以及改革者而言，只有希伯来正典的经卷具有权威性而值得列入旧约圣经。 旧约正典
现已成书的旧约圣经，有一段漫长的历史——它经过多个世纪，流传到不同的地方，经过长时间的编修、搜集、抄写和翻译的过程。旧约文献有二十个或以上的作者，涉及的时代，有千多年之久，并由敬虔但会犯错的人传递下来。圣经作者用什么语言交谈和写作呢？现时的圣经，与原本的文献有没有差异呢？有些不小心抄写圣经的人，会令经文的意义含糊不清：古代译本对此又有什么价值呢？旧约的书卷，是依据什么原则编选的呢？新近发现的死海古卷，令人对圣经的标准性和权威，起了什么改变？倘若我们要研究圣经怎样透过神的保守流传至今，我们就必须考虑到上述的问题。 旧约所用的两种语言——希伯来文及亚兰文，都是闪族语系的两个分枝。挪亚儿子的名字「闪」，便是「闪族」一词的字源。最初的闪族人可能由阿拉伯半岛迁来。其中有无数移民迁往米所波大米、叙利亚、巴勒斯坦，及非洲部份地区，渐渐发展出不同但又相关的语言。我们可就地区来划分界限(当然，任何划分方法都难以全面)，以下是较具代表性的一个分类表：
亚兰文。亚述帝国在八世纪向中部伸展，那时在外交和商业上应用的官方语言， 就是亚兰文。在波斯兴起时(大约五○○年)，亚兰文是近东到埃及一带的日常用语(或者是第二语言)。亚历山大入主的时候，实行希腊化政策，推行希腊文，但我们从新约可知，希腊文只能逐渐和局部地代替当地的亚兰文。 虽然亚兰文比较迟流行，也要经过一段长时间，才成为近东的主要语文，但其实，它早已存在；因此’当代的学者不敢再因为某段经文有亚兰文，就轻易视之为后期作品。一些学者发现，圣经的一首最古老的底波拉之歌(大约——五○)，里面竟有一个亚兰文(士五 11：「述说」)。 旧约有数以百计的地名，包括城市邦国，高山大谷，河川大海，及其他地理风物，令旧约成为宗教文献中独特的一本。按照圣经的观点，神在时间和空间中作出启示，所以若要正确了解经文，就必须留意经文的地理和历史资料。 圣经的世界是欧亚非三洲汇合的地方，有几个重要的地理特征。由大西洋到亚洲东南，有一条连绵的山脉——庇里牛斯山、阿尔卑斯山、巴尔干山脉、高加索山脉、艾布士山脉、兴都库什山脉，
及喜玛拉雅山脉。他们阻挡了寒冷的北风，令南部的天气，有利古代文明的发展。它们也阻挡了北方外敌的入侵。在南边有一度天然障屏，就是撒哈拉、叙利亚，及阿拉伯沙漠。南边的沙漠，北面的高山，不单阻止敌人，更促使居民聚居在中部的土地。于是，地中海一带、米所波大米、伊朗高原的山脚、印度河谷，便成为了「文化的摇篮」——人类在这里由粗野的猎人和渔夫进展成为较文明的农夫。当人能在固定的家园生产粮食，他们便有剩余的精力去发展艺术和手工艺、兴建城市、制作陶器、造出乐器、提炼金属、发明文字，以及在「文明」这个概括字眼中的其他项目。 在山脉与沙漠之间的地方，我们可以称之为「圣经世界」(参地图)；所有圣经中的事情都在这里发生或涉及这个地方的人民。旧约的人物主要生活在巴勒斯坦，但有时也会在米所波大米及埃及出现。其他地方的居民，如波斯、南阿拉伯、伊索匹臣(古实，很可能是努比亚)、小亚细亚、地中海的岛国(居比路、革里底)、希腊，亦会偶然出现在圣经的故事中。 名称。在主前十二世纪早期，由革里底或希腊某些地方来的「海民」入侵埃及，但不成功，其中一些民族(包括非利士人)便登陆巴勒斯坦南岸。希罗多德(Herodotus)这位「历史之父」曾在五世纪时称此地为「非利斯丁叙利亚」，后来希腊人再将它分为「非利斯丁叙利亚」及「高艾里叙利亚」(Coele Syria)。由希腊文的Palaistina产生拉丁文Palastina及英文的Palesrine(巴勒斯坦)。 巴勒斯坦这个名字没有在旧约出现，它是在主前五世纪才被应用的。圣经大多数称这地方为迦南地，因为其中主要的居民是迦南人。这地方也被称为「应许之地」。它是神应许亚伯拉罕的一片土地(创十七7及下文)。这个应许向其子孙重复肯定。到以色列人入主迦南后，它才称为「以色列」或「以色列地」(撒上十三19等)。我们所熟悉的「圣地」一词(参亚二 12)，到中世纪才被普遍使用。 地域及重要性。通常巴勒斯坦是指「由但到别是巴」的地方(如士二十1)。这片土地由黑门山南麓伸展到南边沙漠的边沿(南地，Negeb)，西面是地中海，而东面是约但河谷：在希腊与罗马时代，巴勒斯坦则包括约但河东岸的高原。 神对亚伯拉罕的「应许 」包括巴勒斯坦之外的地方。创十七8只提及「迦南的所有土地」，但在其他经文，应许之地伸展到北方的「哈马入口」(现代的叙利亚)及南边的「埃及之河」(西乃北部的Wadiel-Arish，参民三十四 1一12)。在大卫及所罗门时代，以色列国土最为广大，差不多占据上述所有土地，还加上大部份的河东地区，这已是应许「以外」的地方了(民三十四12)。
叙利亚沙漠边沿、米所波大米中部的幼发拉底及底格里斯河流域，以及东地中海和爱琴海沿岸，合起来成为一道环形土地，由于适于耕作，毕斯达(H.Breasted)称之为「肥沃半月湾」。肥沃半月湾的西南端，就是圣经中的巴勒斯坦及尼罗河谷。 约但河婉蜒流经琐尔涝原——约但河岸上有浓密森林的绿洲。 这片土地，堪称为「历史中的土地之桥」，它连接了欧洲、亚洲，及非洲各地。出土的人造工艺及天然器物，竟远离其出处数百甚至数千哩之外，由此可知，远在历史记录出现之前，这里的居民已经往返旅行；商旅、移民、朝圣者，及军兵，他们走大路、爬高山、渡江河，在巴勒斯坦来回往返；而神正选择了这片土地，送给亚伯拉罕和他的子孙，他那救赎性的启示，亦大部份在这地赐给世人。 南北分段。政治性疆界会因时而易，但地理环境却千古难变。巴勒斯坦是近东土地形成过程的的一部份，这里地壳变动所产生的土地，沿着地中海及爱琴海绵延数百哩。巴里(D.Bala)肯定地表示，这里的地形结构，主要是由东北向西南伸展，因此地中海一带，差不多每一处地点，都有一个相同的地形规律，就是由西向东排列了五个明显的特征：沿岸是平原，西部是山脉(巴勒斯坦的山脉则是在中部)，或隙缝似的山谷系统，东部是山脉或高原，然后就是沙漠。 巴勒斯坦的南端比较宽阔，所以上述的形式有些变动。北部沿岸平原较窄，在推罗(现在的以黎边界)及迦密山脚，海岸平原几乎消失。但在南部，沿岸平原则比较宽阔，因此沿海地区便分成不同的段落，旧约时代称为：亚设平原(迦密和推罗之间)，沙仑平原(迦密南部至约帕，现称台拉维夫)，以及非利士平原(南至迦萨)。沿岸的天然港口非常少，亚柯、约帕，及杜亚(DOf)就是这里主要的古代港口。这里有一条主要的南北大道沿海建筑，
但却有多段道路要移入内陆数哩，才能避开沿海的沼泽和沙丘。 在南部，山脉与海边平原之间，有一处肥沃的山峦地带，称为士非拉(Shephelah)。在士师及王国时代，这片土地经常是以色列人(山上居民)与非利士人(平原居民)的战场。 巴勒斯坦的中央山脉是这片土地的骨干。山脉延绵不绝，只在南加利利的耶斯列平原出现裂缝(或称以实基仑)，迦密山则从中央山脉挺向西北海岸。沿海的大路主干，刚到迦密南边山脚，便折入内陆，穿过米吉多旁的河谷 Wadi'Ara，绕过耶斯列山谷，然后经加利利到大马色，称为「沿海之路」(马利士国际公路，Vie Maria：参赛九 1)。另外有一条比较短的小路，由南至北，沿中央山脉的山脊,要绕过山峰之间的山谷，所以走起来要比大路艰难。 这段中央山脉，被以实基仑明显地分开两段，北部是着名的加利利，而南部草原(或南地)，并无明显的天然疆界。在以色列国时代，经过政治的划分，北部可称为撒玛利亚，南部称为犹大。南地(Negeb)再往南走就是西乃半岛。 ①加利利。加利利北部的天然疆界是西北的利坦尼河谷及东北的黑门山。南部疆界则是西南的迦密山及东南的基利波山。上加利利北部(Upper Galilee)多山，高度经常超过三千尺(九一四米)。下加利利(Lower Galilee)由险峻的山脉和宽大的山谷组成，斜坡向南伸展到以实基仑平原。 加利利出自希伯来文「地区」一词，很明显，「地区」是从「非利士人的全境」(书十三 2)及「约但河的一带」(二十二 10)缩写而成。可能原名是「外邦人的地区」(赛九1)。 ②撒玛利亚。撒玛利亚的北疆是以实基仑平原。东边是约但河，西边的界限一直到地中海(不过沿海平原很少被以色列人控制)。南边没有明显的疆界，但伯特利可视为一个较接近南疆的标记(王上十二 29及下文)。撒玛利亚多山，高度通常在二千尺左右。这里的山谷主要由季节性的雨水灌溉。西部山坡伸向海岸平原(现在大部份已变成沙丘和沼泽)。而峻峭的东部山势则很快便跌落约但河谷。 撒玛利亚这个名称源自一个山名，暗利曾在南北分裂时期，以此山作为首都(王上十六24)。亚述征服撒玛利亚之后，按照他们的政策，把宗致及政治领袖——这批最可能成为革命份子的以色列人——带到其他地区，与此同时，又把别国的俘掳，移居至撒玛利亚。这些战俘与留下来的以色列人通婚后，便形成被掳后期的混杂居民，成为日后的撒玛利亚人(参王下十七 6、24：尼四 2)。在新约时代，犹太人与撒玛利亚人互不往还(约四9)。 ③犹大。由撒玛利亚南部疆界到南地之间的一段土地，通常被称为犹大(Judea)：这个名称属于新约时代，字源出自以色列主要支派犹大(Judsh)；大卫王朝也是直属犹大支派。犹大的山区，比撒玛利亚的更高更多石；山谷也较为险要，大石遍地。东部地势突然下陷至死海，称为犹大旷野。而西部的山峦地带的缓坡，称为施波拉，这里的山丘及山谷，有丰富的生果和菜蔬出产。士非拉下面，就是广阔的海岸平原。 ④南地。圣经记载的南地，通常是指别是巴以南的地区。南地是高地草原，因为少雨，很难有其他植物生长。有些部落在这里定居，掘井取水，小心沿石而居，他们有拿巴天人(Nabateans，主前五世纪至主后二世纪)，以及族长故事中的一些部族。 ⑤西乃。这个有广大荒野和巍峨高山的半岛，从来未被列入巴勒斯坦的地区之内。但因为它在圣经的早期记载(尤以出埃及记、利未记及民数记)非常突出，所以有三点值得在此一提：(a)「寻的旷野」是西乃北部的荒原，它最重要的地点是 Khirbetel－Qudeirat和‘Ain Qedeis，两者均可能是加低斯巴尼亚(Kadesh－barnea)的所在地，以色列人曾在此地安营，渡过他们旷野生活的三十八年(b)「埃及之河」是 Wadiel-‘Arish(并非尼罗河)，发源地在西乃山，河道向北，在现代的el-‘Arish，流入地中海。(c)半岛南端的大山，很可能是西乃山(何烈山)所在地，这里有超过七千尺(二一三四米)的险要山峰。 地区名称。由约但河到叙利亚沙漠之间的地区，似乎从未有过真正的名称。旧约最常见的，是eber hayyarden，字义是「过了约但河那边」，与「约但」(Transjordan)的字义相若。(译按：Transjordan有「那边」的含意。)望词生义，它是指约但河的东岸地区，与新约的Perea意义相同。在波斯时代，叙利亚、巴勒斯坦，以及外约但，一起合称为「大河后方」(大河是指幼发拉底河)。 一般描述。外约但是一个高原，也可以当作是东部山脉向南绵延的附属山区。它由约但狭谷突然上升至海拔二千多尺(六一○米)，然后缓缓下降到叙利亚及阿拉伯沙漠。它有复杂的河道系统，所以物产早已闻名远近。其中有几条较大的河流注入约但河谷，因而在高原割切出几道深谷，形成了几道天然的地界。 河岸地区。①巴珊在雅姆克(Yarmuk)河谷以北，上约但河及加利利海以东；此外主要由变质的火山岩组成，所以特别肥沃。罗马时代称为Gaulanitis(即现在的哥兰高地)，是罗马帝国主要的大麦来源地。
②基列地，雅姆克河以南，这里有很多可供放牧的山谷，山地则起伏不平，有橡树及其他树林覆盖。而着名的「基列香膏」(耶八22，四十六11)，可以用来制药物和化妆用品，就是在这里出产和出口到推罗及埃及去。雅各与天使摔交(创三十二 24一32)，以及与以扫和好(三十三 1一17)，都是在基列地：先知以利亚，亦由提斯比到过此地(王上十七1)。基列南部地界并不明显，一些学者相信是在亚嫩(Wadi el-Mojib)，但似乎有更多人接纳地界是在雅博河谷。 ③亚扪的位置大概是在雅博河谷及亚嫩河谷之间(确切地说是约但河正东的雅博河分支)。首都拉巴安曼，就是现代的安曼。十三世纪的西宏王朝，位置便是在约但河东、亚扪以西的地区。 ④摩押大部份地区位于亚嫩河及泽列河(Zered)之间，但曾经有一段时间伸延到亚嫩河以外。摩押平原在死海及 Wadi Nimrin之间，绵延至朝向希实本及玛迪巴的缓坡。拿俄米的媳妇、大卫的祖先一一路得，就是一个摩押人。摩西在摩押观看应许地，及后在这里逝世(申三十四1—5)。米士拿碑文是一个重要的考古发现，也是用摩押文写成的。 ⑤以东地通常是指阿拉巴以东的地区，位置在泽列河与阿克巴湾尽头之间。然而，旧约时代的大部份时间，以东人都是分布在阿拉巴两岸的。以东地的中心，是西珥山脉，首都则在西拉(希腊文称为彼特拉；王下十四7)。 ⑥米甸不包括在「外约但」，位于以东以南，阿克巴弯以东，兴西乃相对。摩西岳父叶忒罗是米甸人，但圣经所描述的以色列旅程并不支持这个讲法。 大峡谷(The Great Rift)是一个地理现象，它的断层由土耳其的加拉斯(Kara Su)山谷开始，伸展到尚比南端的维多利亚瀑布，最深之处是在约但河谷内的死海。约但峡谷是大峡谷其中一部份，所包括的地区有：约但河上游的支流、加利利海、约但河、死海，以及阿拉巴。 约但上游。黑门山上那些涌流的泉水，从山坡流下，形成约但河上游的支流。在圣经的时代，它们合成一个沼泽地区，然后流入呼勒湖(Huleh Lake)，这个芜菁叶形的湖有四哩(六点四公里)长(今天沼泽及湖泊已经没有了)；约但河水继续流入约但中部，这里是一度十哩(十六公里)长的河谷，河道起初在海拔二百余尺(七十米)，流入加利利海之后，下跌至地平线以下六百八十四尺(二○ 八米)。 加利利海。加利利海是新约中的一个重要地点，在民三十四11称为基尼列湖，后来称为革尼撒勒湖(路五1)及提比哩亚海(约二十一1)。这个竖琴模样的湖有十三哩(二十一公里)长、八哩(十三公里)阔。它位于加利利的山冈与河东高原的哥兰高地之间，虽属亚热带气侯，但常有突发的暴风。西北岸是极美的革尼撒勒平原，土壤肥沃得令人难以置信。 约但河。由加利利海到死海，直线距离是六十哩(九十七公里)。但由于河道迂回，长竟达二百哩(三二五公里)。约但河谷土壤含盐份量很高，所以河水将相当多的盐份带入死海。 从约但河的横切面可看出，它实际上是一山谷内的山谷。最大的那个山谷有一阿拉伯名称——哥尔(Ghor)，它由撒玛利亚的山丘，绵延至河东高原的边沿，在加利利海以南的部份有五哩阔(八公里)，到了耶利哥就超过十二哩(二十公里)。在哥尔谷内，有另一个锁尔谷(Zor)，被称为约但的「森林」或「至宝」 结十一3)，水深十至二十尺(三至六米)，阔一百五十尺(五十米)，它的两岸几乎是垂直的。在锁尔谷内，就是真正的约但河道，有十五至二十五尺(五至八米)阔。因为河水在两季泛滥到锁尔谷外，所以两岸便长满浓密的树木。 一些学者认为，以色列人由摩押到基列时，约但河瞬间停止，是因为一次地震所致。陡峭的泥灰岸堤震裂，下陷于锁尔谷内，于是河水便止住(地点在亚当城，即现在的Damiyeh ：参书三 13、16)。主后一二六七年，这种现象确曾令约但河断流数小时；一九二七年的地震，亦有相似现象。 死海。地球上最低的湖泊是死海一在水平线下一千二百九十尺(三九五米)：湖床最深的部份在水平线下二千五百尺(七六五米)。死海长四十八哩(七十七公里)，阔九哩(十四公里)。它又称为「盐海」(创十四3)或「阿拉巴海」(书三 16)，现在则被阿拉伯人称为「罗得之海」。它在新约则未被提及。每日有六百万加仑约但河水涌入死海，而唯一的「出路」就是蒸发，令到水的盐份竟高达百份之二十六。没有生物能在里面生存；希腊人为此海命名时，正表达出这个意思。
阿拉巴。阿拉巴是死海以南一个险要的山谷，高出海拔六百五十六尺(二百米)，然后延伸至海中，直到南面一百八十五哩(二九八公里)的阿克巴湾。希伯来文「阿拉巴」一词仍沿用至今，大概与「阿拉伯哥尔谷」(Arabic Ghor)相同。但在旧约，阿拉巴可指死海河谷及约但河谷。 阿克巴湾。约但河谷向红海伸展的一段称为阿克巴湾。在古代，「红海」一词包括阿克巴湾、苏彝士湾，甚至是阿拉伯海及印度洋。而出埃及记中，以色列人所过的红海则肯定不是上述任何一个 一般描述。整个地中海东部，都受东北季侯风影响。在冬季，风把水份由西北带来；在夏季，则把西南的干燥气侯带来。有些时候，由东方或南方所吹来的沙漠热风，称为Sirocco或hamsitn，它带来干燥炎热的气候，每次会持续几天的时间。 季节。上述原因带来巴勒斯坦两种季节——雨季(大约是十二月到三月)及旱季(五月到九月)。在旱季末期，某些年份会有骤雨，旧约称之为「前雨」。而同样地，有些年份的雨季会持续多几个星期，则称为「后雨」。两种「雨」都被以色列人视为特别的祝福。 雨量。由于风由西方吹至，它们所带来的水份，会在中央山脉及东岸高原的西面山坡结聚成雨，因此这些山坡便比较肥沃。东部山坡由于受炎热的南风或东风影响，树木植物都很快风干，造成极大损害，甚至间歇性地带来大群的蝗虫，在数小时内便将植物吃光(参珥一至二章)。 气侯变迁。按照某一种理论，巴勒斯坦的气候，由族长时期到现在已有很大改变，由土地被风干，引致林木消失及其他后果。但现有记录似乎并不支持这种理论。巴勒斯坦及邻近地区的雨量、平均温度，及其他气候条件，似乎在过去六千年来均没有多大改变。引起植物的变动，更可能是由于其他两种因素——伐木和放羊，这两个因素很不寻常地对巴勒斯坦的生态系统造成破坏性的影响：山岭失去树木的保护，泥土便被雨水冲走，继而改变了这里的气候。气候变迁是人为的，它不是一种自然现象。 政治上的重要性。巴勒斯坦是欧洲、亚洲西南部，以及北非文化交流的桥梁。在旧约，古代近东的商旅及军队常常在这地方出现。但这个交汇点可不是常有战争的。只是当某一国君自信势力超过对手时，才会进军犯境：倘若巴勒斯坦邻近邦国并不强盛，这里就很容易达到军事上的平衡。在政权真空的时期，巴勒斯坦便成为缓冲区。以色列进占迦南期间，巴勒斯坦正处于这种状态，并且持续下去，经过独立王朝的大部份时间，到了亚述帝国兴起时才失去这种均势。当然，期间亦有一些波动——例如埃及军以巴勒斯坦为外围防线，或以婚嫁与以色列王联盟，而邻近小国，如非利士、亚扪、摩押、以东等，亦会偶然掳掠以色列的城市。 令以色列国得以光辉地享有独立，除上述因素外，地理形势亦是一个原因。商人及军队所用的主要南北通道，其一是在西岸平原，其二是在河东高原的东部边沿，而以色列人则位于中部山区。所以外邦君王会取笑以色列的神：「耶和华是山上的神，不是平原的神。」(王上二十28)，但反过来说，以色列人相对上也是比较安全的山民。在犹大地这话就显得更真实，因为犹大多峡谷大石，比撒玛利亚的大平原更为安全。无怪亚述很容易攻占北国，但耶路撒冷就较难攻陷了。 地理环境是以色列经常分裂的其中一个原因。这片土地适合分开的部落和城邦统治，而不适合联系紧密的邦国。这一点古以色列与希腊很相似。更贴切点说，这里的城邦就好像沙漠的绿州。 由于以色列人住在山上，他们没有向海发展，所以地中海一带的船务，几乎完全由腓尼基人控制，最好的港口也在北部的亚柯。以色列从未占领过沿岸平原。他们唯一发展海务的地方就在阿克巴湾的以旬迦别(Ezion-geber)——在红海(也可能在非州东岸)提供港口贸易。 神学上的重要性。圣经之中，大多数的地理景物都含有神学意义。上主建立土地，分隔海洋。他令土地出产果实，也能令土地荒旱。他赐下或止住雨水。如果他不降「早雨」，土壤便不能及时适合耕作；如果他不赐「后雨」，果实便难以成熟。神令可怕的东风吹至，令蝗虫破坏农务。他定立天然的疆界，令河向海奔流，而海仍不满溢：他竖立大山又令民族迁移，从埃及带出以色列人，从迦斐托(CaPhtof)带来非利士人，从基珥带来亚兰人(摩九 2)。 也许对地理景物的神学了解，最容易明白的，就是耶和华的先知与巴力先知的斗争。当以色列人进入迦南，他们便接纳迦南那种以巴力为中心的自然宗教。它的基本信念，与耶和华宗教的观点截然不同——是耶和华使五谷丰收，而不是巴力(参考何二8)。巴力是一个非常「属世」的神，巴力崇拜包括以性交来引发土地「生产」。所以，耶和华的先知大力反对巴力崇拜，并一再坚持，耶和华才是创造世界、赐丰收、谴荒旱的神。因此，地理、气侯，成了先知信息中常见而又重要的部份。正因为地理气候的资料，成为启示言语的一部份，所以要了解先知所传讲神的话语，就必须对巴勒斯坦的地理有基本的认识。 「五经」包括旧约首五卷书——创世记、出埃及记、利未记。民数记，及申命记。「五经」出自希腊文Pentateuchos，意即「五册(书卷)」，代表犹太人的五卷律法书。犹太人称之为「妥拉」(即教导之意)，英文则译为「律法」，新约亦称之为律法，希腊文为nomos (如太五17：路十六17；徒七53；林前九8)。五经是旧约三部份中，最重要的一部份，对犹太人来说，它的权威与神圣，远远超过先知书和圣卷。五经中的书卷，并非是现代人所想像的「书本」那么独立自足，它们是有目的地整合起来，每一卷书都成为整体中的一个单元，所以称之为「五经」是必要而非偶然的。虽然五卷书连合成一整体，但是，把它们分为创世记至申命记五部份，可不是为了方便而划分的，它之所以分为五卷，乃是因为五经内有明显的编辑痕迹，显示编辑者亦有意把材料分成五卷。 五经不论在来源或结构，都有无可否认的分歧性和复杂性，但更重要和更基本的是，它有贯彻始终的统一性。五经的历史叙述部份，可作为它的骨干，其他有关律法规条的部份，都附属在这架构之内，因而形成了一个统一的整体。这段历史非常重要，被新约作者引用的次数最多，它被新约视为基督降世的背景和预备，而基督降世的事件也是神呼召亚伯拉罕到大卫王朝等一连串事件的延续。可见五经的历史记述，在旧约扮演了核心的角色，这一段「上帝的行动」，经常被撮写成「总结」或「信仰的表白」(G．von Rad)，例如保罗到了被西底的安提阿时，在犹太会堂讲道(徒十三 17一41)，他一开始(17—23)就讲述亚伯拉罕到大卫时期的事迹，把神的作为作了一个总结信仰的表白，跟着就直接谈论耶稣基督。保罗这种做法，表示出他认识族长到大卫的历史，是旧约故事中最重要的部份，而且肯定这正是神救赎的起点，并且逐渐累积到了基督身上才得到完满的成就。从这个角度看，旧约有几个相似的总结(尤其在五经内)，是极具启发性的：举个例说，在初熟节的礼仪中(申二十六5—10)，上述的总结便是一个重要部份。摩西曾对以色列人说，倘若他们的子孙问及神的律法有何意义，就把出埃及、过红海、入迦南的事告诉儿女(申六20——24)。同样，在示剑圣约更新的礼仪中，约书亚也引述这段历史作为引言(书二十四 2—13)。 约书亚的总结虽有不同的形式和用法，但仍然包括了神拯救他子民的一些相同的基本细节： ①神拣选了亚伯拉罕和他的后裔(徒十三 17：书二十四 3)，并赐给他们应许之地(申六23)。 ②以色列到埃及去(徒十三 13；书二十四 4)，后被埃及人奴役(申六21、22，二十六5)。 ③神按照应许带领以色列人进入迦南(徒十三 19：书二十四 11一13：申六 23，二十六 9)。 这只是五经主干的缩影！不过还有几个其他不同的元素，它们合起来便组成五经——那就是应许、拣选、救赎、立约、律法，及应许之地。 但其中有一个核心的元素，是在每一次历史复述里(或者信仰表白)都有的，那就是出埃及的经历，它代表着耶和华的救赎，同时将拣选以色列人的事件，在历史中实现出来。它是耶和华在以色列历史中第一次拯救的行动，也成了以后救赎的模式(参摩二4一10，三1一2：耶二2一7：诗七十七13一19，七十八12一55)。因此，出埃及也成为五经的核心部份。神在红海施行奇事，拯救了以色列人，藉此「从万民中拣选以色列人作为他自己的子民。(出十九5)，与他们立约，作他们的神：用恩慈与无条件的救赎，请他们接受圣约，而且赐下他的律法，作为他们群体的规章。这都记载在出埃及记和申命记之内。创世记十五至五十章，是一个序幕，记述族长领受了应许，这个应许在出埃及进入迦南时便得已成就。得地及立国的应许，在族长历史的开端，已经标明了五经历史的目标和主题： 「耶和华对亚伯兰说，你要离开本地，本族，父家，往我要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。」(创十11、2) 这个双重的主题，在亚伯拉罕连串的故事中重复地加以叙述(参创十三 14—17，十五 2—5、 18—21，十七 7、8、15—19)，而且在每个族长的生平再次更新(以撒：创二十六 2—4；雅各／以色列：二十八13，三十五11-13；约瑟及他的儿子：四十八1—6)。到了出埃及记救赎便开始了(出六6—8)。事实上，在五经末段，神对摩西的一番话(申三十四1—4)，表明了作者认为应许已经成就。 这段五经历史并不是独立存在的，它有一个「远古的导言」(创—至十一)，这个引言与后半段的相关性，叫整个故事产生了一种独特的历史及神学意义，而且标示了五经历史的目的。在创十二到申三十四，应许与拣选有浓厚的特殊主义(Particularism)气分，但是创世记一至十一章的焦点却是普世性的，它要追溯那创造万事万物(尤其是男女)的终极源头，进而从神学角度提出论点，说明人类历史是怎样变成这个样子的：人与自己战争，与神隔离，与人疏远，在破碎与混乱的世界之中，国攻打国、民攻打民……；作者要追寻罪恶的根源，并且描绘了一幅黑暗的图画——伊甸园内第一对男女因为反叛神，罪便进入世界(创一- 三)：该隐因妒忌而杀人(四1—16)；拉麦自吹自擂的诗歌充满仇杀的恨意(四17一23)；人类普遍的败坏，招至洪水的刑罚(六)：在巴别塔的故事中，人类的基本团结瓦解了，各自分散到混乱的世界之中(十一)。 在这段古远历史结束的时候，第一至十一章的作者严肃地发问，面对着破碎、割裂了的人性，神的容忍是否到了极限呢？他会在忿怒中永远放弃人类吗？唯有从这个引言的角度，我们才能明白五经的主旨。引言之后的族谱，立刻便揭开了族长的故事：明显地，创世记一至十一章，放在族长故事的开端，就好像一个标题一样，说明了神祝福和拣选亚伯拉罕的意义和重要性。 创世记头十一章与后来有关应许、拣选、救赎、立约的历史，是富有戏剧性的分别：不过，两者排列在一起乃作者故意和生动的安排：前者提出问题，后者讲出答案。神与亚伯拉罕及其子孙之所以有特殊的关系，其实就是神为全人类谋求出路。 由此可见，五经有两个主要的段落：创一章至十一章及创十二章至申三十四章。两者的关系是问题与答案、困难与解决方法的关系：而线索就在创世记十二章三节。 这个结构显示出五经的连贯性，同时也表明：五经只是救赎历史的起点，里面的结构远远延伸到五经以外，救赎历史的成全是在申命记以外；确实一点说，是在整本旧约以外！创—章至十一章所指出的尖锐问题，旧约圣经没有一处能提出终极的解决方法。旧约所表达的救赎历史是不完全的，它并未到达完全的救赎，当旧约完结时，以色列人仍然期望应许能够变成事实，他们仍然等待终有一天盼望可成真。所以，创—章至十一章以及创十二章以后的分合点，不单是全本旧约的要点，也是整本圣经其中一个最重要的地方。救赎历史从这一点开始，已等候着神在耶稣基督里的救赎福音：只有在耶稣基督里，亚伯拉罕的祝福才能成为全世界各个民族的祝福。诚然，五经是没有结束的经书，它所展开的救恩历史，要在亚伯拉罕真正的「儿子」身上才能成全(太一1)。只有他，才能把万民召到他跟前(约十132)，只有他，才能改变那在远古序幕已经与神分离的人性。 如果我们小心研究五经，便会发觉五经除了有一致的目标、计划和排列之外，还有显而易见的分歧和复杂性。因为这个缘故，对于五经的来源，便产生了很多不同的理论。这些理论尝试提供来源、日期及作者等资料，并从而评估五经的历史及神学价值；但很不幸地，大多数的评价都是反面的。通常学者会认为五经在摩西以后多个世纪才编撰成书，所以保存了很少真确的历史资料；而经内表达的宗教及神学观念以至礼仪，都只是后期加上去的。举个例说，威尔浩生这位最动人的五经学者，认为五经是被掳期及被掳后期的产物，所以只是犹太教的历史起点，而不是古以色列的历史。 纵然威尔浩生的理论，已被修正得几乎被放弃了，但是，对五经的评价，普遍仍然是不「友善」的，事实上，一个近代最重要的旧约学派(代表学者包括着名的诺马丁［M．Noth］)，认为我们不能以五经传统作为基础，去肯定任何历史事实。诺马丁坚称如果说摩西是一个宗教的创始人，那是不大正确的，甚至谈及一个摩西的宗教也不妥当。然而，以上已经提到，族长及摩西的故事，肯定了神在历史中的作为，并肯定了神为人类安排救赎，令五经构成一致的整体。如果这是对的话，那到诺马丁这一点的看法，便取消了圣经所宣讲的核心内容，令五经变成不相干——甚至成为错漏百出的经卷。 委身于圣经真理的人，必须对这些极端和夸大的批评作出回应。错误必须矫正。然而，一些保守的学者却时常矫枉过正地走到另一个极端，完全不写全面的五经导论。反面的理论，却非常重视各方面的论据，包括律法书基本的统一性及分歧性。所以，我们必须讨论五经的复杂文理，进而提出一些关于五经来源、发展及文体性质的结论。 文理的复杂性。每当一个人开始探讨五经文体的时候，他会立刻提出一个明显的问题：五经是律法抑或是历史书呢？没有一本现代或古代律法书籍与它相似——律法部份，常加插了一些历史叙述，另一方面，古远的历史序幕、族长和摩西的故事，竟成为摩西律法的导言！如果要追查五经的来源，必须先了解五经这种双重的文体。神并没有单单列出律法，也没有单单用一连串的拯救行动来救赎他的子民：然而，他两种方法都采用了：他拣选了一个民族，又以律法与人立约。因此五经包含两方面一一叙事部份配置在律法条文之内。 当我们小心分析经文，还可以发现其他特点 ①叙事部份与律法部份的交接地方，无论在论题、次序方面，都没有连贯性。例如创四26与五1：事实上，创一1至二4上与五1及下文，被创二4下至四26截断了。同样地，创十九 38与二十1有明显的分段。还有出十九25与二十1，十九1—25及二十18一21，本来是一段历史叙述，却加插了一段十诫在中间(二十1—17)。而且，那些律法规条，也不是逻辑性地连在一起的。 ②各个不同部份，在用字、句子结构、风格，及文章的一般结构上，都有重大分歧。不过，了解到上述情况后，这些分歧也不会使人太惊奇罢。比较利未记及申命记的条文时，分歧实在是清楚不过的了。 ③另一个显示五经复杂性的指标，是神的两个名字：耶和华(Yahweh，上主之意)及以罗兴(Elohim，上帝)。这两个名字在运用的时候，并没有什么特别的用意，但是某一个章，或某几章的经文，只会用(或绝大部份选用)其中一个名字(这情况在创世记出现最多)，于是便产生了两组经文，一组只用耶和华，一组只用以罗兴，而且两组都各有一类别的名称、神学观念，和文学特色。 ④五经内有些部份重复两次甚至三次之多。如果只是完全相同的重复就不足为怪，但许多时候它们竟然主题相同，材料相同，而出现明显的分歧！这现象曾被许多学者详细辩论、肯定和否定。「底本说」的热烈支持者把它们当作是不同底本的对等段落。但其实我们可以有其他更好的解释。不过无论如何，有好些重复的地方是难以解释的。例如： 亚伯拉罕在两处经文中，不顾撒拉有毁誉之险而把她当作是妹妹(创十二，二十)：而以撒的事迹亦有相似之处(三十六6一11)。别是巴这个名称(盟誓之井)有两个出处：纪念亚伯拉罕与亚比米勒的盟约(创二十一22一31)，纪念以撒与亚比米勒的联盟(创二十六 26—33)。在创二十八19，三十五 7，雅各把路斯改为伯特利；但在二十八10—19，他在「往」巴旦亚兰途中，耶和华向他显现，他才把路斯改为伯特利：另一处经文(二十五9—115)，他从巴旦亚兰「出来」，耶和华向他说话，他又起了伯特利这个名字。利十一1一47及申十3一21，重复地提及有关洁净的规条。至于奴隶的经文也出现了三次(出二十一1—11；利二十五39——55：申十五12一18)。 加上另外一些证据，我们知道五经有一段很长的传递及发展过程：其中一些经文很清楚是摩西死后才写成。以下是一些有代表性的经文：如「在迦南人仍在应许之地的那个时代」创十二6，十三7)，「以色列人吃吗哪共四十年，直到进了有人居住之地，就是迦南的境界」(创十六35)；这些经文暗示以色列人已经占领迦南。创十四14记载亚伯拉罕听见侄儿被掳，便追赶罗得直到但，然而此地要到征服迦南后，「但人」移入时才被称为但(书十九47：士十八29)。创三十六 31列出以东君王的名称，起头有一句「以色列人未有君王治理以先」，作者明显是生活在扫罗以后的年代。 上述那些表明五经复杂性的例子，有清楚的也有模糊的，其中一些是文词上的事实；另外一些则比较含混，可随着解释者的角度，主观地加以评估。但话说回头，复杂的经文确实存在，若要正确了解五经的来源及文体性质，这些问题是不能避而不谈的。 作者与来源。开始时，我们必须指出五经是隐名的作品。内文没有提到摩西，也没有提及其他人。古代文献(当然包括旧约)的作者通常都是隐名的。古代近东的「作者」，不是现代的「作家」。他的责任是记录旧有资料，所以受着「传统」与「方法」的限制。当时的「文献」，是共同而非个人的产物。 话虽如此，五经事实上有很多地方表明其内容主要是由摩西而来。摩西曾被形容为写作的人，内容有：历史事实(出十七14；民三十三幻2)，律法或规条(出二十四 4，三十四 27、28)及一首诗歌(申三十一22)。这些经文提及摩西叙事、立法、作诗等写作活动。除了上述直接说明他是作者的地方以外，极可能有其他段落，参与在写作过程之中。 在其他被掳之前的文献中，一些分散而又重要的叙述，记录了摩西的写作活动。被掳及被掳后期的文献，就察觉更多这种说法了。若我们小心分析，便会有鲜明的发现： ①被掳后期文献(历代志、以斯拉记、尼希米记、但以理书等)，常指出五经的作者是权威性的，他们大量引用五经。「摩西五经」这个名词，在这时才首次出现。 ②被掳以前的历史书(约书亚记、撒母耳记、列王纪)很少提及摩西的写作活动，所有指称都属于申命记。 ③早期书卷(被掳之前的先知书)没有上述指称。这个进展模式表明了五经传统是发展性的——起初人们只把摩西的名字，置于部份的律法上(申命记)，然后扩展到所有的律法，最后到整卷五经。此一过程延续到新约。新约经常提及五经，称之为「律法」或「摩西之书」(可十二 26：路二 22：徒十三 39)，或只称「摩西」(路三十四27)，称整本旧约为「摩西和先知」(十六29)。此外，在他勒目及教父著作中，指出整卷五经作者为摩西的见证，就更广和更为一致了。 这些事实的含意。从这些资料，我们可以作出什么结论呢？五经是怎样形成的呢？首先，我们务必依据圣经，避免把已有的观念套在圣经之上，例如说它的文体是怎样的，它的神学又应该是怎样的，凡此种种，都应避免，要让圣经为自己讲说话。与此同时，有关五经发展及来源的理论，必须视之为理论而矣，它们是试验性的，当更多事实出现时，我们必须存开放的态度，容许自己的理论有修正的余地。 研究经文及传统的时候，有两点需要在此一提；第一，圣经资料及其他不同的传统，都一致地指出，摩西曾经撰写历史记述、律法，及诗歌。极多的证据指出，古代近东的文献，甚至比摩西早几个世纪的，由一人写出不同文体的情况，并不罕见。因此我们大可以肯定摩西在五经形成的过程中，扮演重要的角色；这个结论有很高的可信性：至少，叙事的大纲以及律法的资料，若不是由他执笔，也是在他的影响下写成，因此五经所反映的环境和事件，都具相当的真实性。纵使我们认为摩西无可能写了现存的五经，但是，基于上文那些一致及相关的证据，我们可以肯定，五经是在摩西影响下写成的，他是五经写作过程中重要的策动者。 第二，我们也要考虑到经文的复杂性、经文的分布，以及有关五经来源的传统进展。这些文学上的现象，显示出五经是一本复杂和综合性的作品，要经过长时间的传递和累积下才能完成。我们用信心肯定，神的灵激发摩西说话和写作，也监管着它的发展过程。纵然过程的细节难以确定，不过主要的发展方式是可以确定的。在埃及为奴的时期，族长故事主要以「口传」形式保存，到了摩西时代首次以文字记录下来。至于出埃及记和旷野时期的诗歌及散文便依附其上，它们可能在大卫时代的早期写成文字。到了王朝时代，以色列人面对新的生活形式，记录立国初期的事件和意义，就成为当时要务：摩西时代的各类文件，经过编辑，便以不同的版本出现。被掳之后(五世纪)，以斯拉在重建国家的时候，把那些文件集合而成一本经书。这个论点有以下的论据支持：圣经承认以斯拉是文士的首脑，他研究摩西的律法(拉七小11、12)，他的责任是教导圣经，并指导人民在犹大及耶路撒冷实行律法(14、25、26)：犹大传统亦一致认为以斯拉是妥拉的最后编辑者：当巴比伦人入侵以色列，以色列的生活和国家遭受摧毁，人民也被掳到国外，国难所带来的冲击，激发他们收集古籍，并将经卷定型，以致他们的传统得以保存；这是一个很合理的理论。最后，无论这个过程有什么细节，我们都应该像奥伯莱(Albright)一样，作出以下的结论： 「一般来说，五经的内容，都比最后成书的日期更为古老；新的发现不断肯定这些古代文献记载了准确的历史细节。虽然我们需要承认，确有一些后期的资料附加在『摩西传统』的核心之上，不过，这些附加资料，都只不过是反映古代制度和习惯的正常进展，或者是表明了文士努力保存有关摩西的传统。因此，若否认五经拥有摩西的基本个性，那只不过是一种极端的批评而矣。 为了解释为何五经文理如此复杂，旧约学者在最近两个世纪发展了「底本说」的理论，假设现存的五经，是由不同的底本选辑而成。 按照底本说的理论，五经背后，共有四个主要的文献。分辨的方法，是找出可划分的经文段落。区分的标准有：缺乏连贯性、论题的次序、用「耶和华」抑或「以罗兴」作为神的名字，以及重复的材料：然后把各个段落组合成四个底本，组合的标准是：词句、风格和神学观点；如果相似，便组合起来，若有同一故事的两个平行记录，便划分在不同的组别。四个底本分别是——①J典(耶和华一词的德文为 Jahweh)出于犹大，主前九五○一八五○年，由创世记到民数记都有出现。②E典(EIohist)，出自北国以色列，大约是八五○一七五○年，由创世记到民数记均有出现。而部份学者又认为J典及E典北国亡国(七二一)之后，结合成JE典。③D典(Deuteronomist)，粗略来说，五经所采用的D典资料，包括了申命记，及附加在约书亚记至列王纪之间的「历史结构」。D典的完成日期，通常认为是六二一年，当时约西亚王在圣殿内寻到的律法书，可能就是D典(王下二十二3一二十三25)。它被加在JE内而成JE D典。④P典(Priestly)，被掳或被掳后短期内写成(六至五世纪)，内容包括记叙、族谱，以及有关礼仪的宗教性材料，散布于创世记到民数记的经文。但基本上，P典把以色列各时代的律法集合起来。四人底本最后合成JESP，编者是P典学派的成员，现有的五经，就是他们的工作成果。 耿克尔(H ．Gunkel)基本上接纳底本说，他大约在一九○○年介绍了(文学形式历史」的观念，为批判研究带来新的动力。他所用的分析方法，不是把经文的基本单位组成较大的底本，而是独立来研究个别经文单元，从而决定它的文体，更重要的，是决定和研究它的「生活处境」(Sitz im Leben)，因为「生活处境」决定作者的讨论观点。这个新方法可能产生极激进出口理论，但如果用得恰当，对了解五经是非常有帮助的，尤其在研究诗篇及福音书就更有价值。 以往那些来源批判及假设，大都只成属测而且问题重重。当然，五经有不同来源是无可置疑的事实，但是，我们是否能从严密的经文里划分各个来源，就很成疑问了。 神拣选那些受感的作者、编修者，及传处者，经地长时间的过程才产了五经；其实，去诠释这个最后成果，岂不是更重要吗！ 上文的讨论，表明五经是一卷复杂的文献，他是长期传递和发展的复合产物；不过，有一件事实是极之重要的——五经具备统一的结构。无论最后成书日期在何年何月，或发展过程有多长，又无论是谁或那一群人把大量的历史叙述合成现有的样子，最重要的焦点，还是最后这本五经。纵然五经来源复杂，但那贯彻的统一性，很有力和富创造性地，把各部份连结起来，这不是很重要吗？文学批判和分析之所以危险，不在于否定五经所记的内容是从神而来，也不在于否认旧约启示的属灵价值：真正的危险是——当学者不顾及五经的整体性，而只专注于分析，便会把五经分化成不相干的片段，结果这样就不能真正掌握里面那确实存在的统一意义。 旧约研究的最新动向，是愈来愈肯定上述的事实，学者承认，以往旧约研究只注重历史性的分析，以及研究某段经文的历史处境，以重建它的底本或追寻其传递过程，但却忽略了经文的研究，并且没有对经文本身加以诠释。我们可以中肯地说，就算比例上不多，还是有不少的旧约研究，走历史演变的分析进路，以及认为唯有先了解经文的成书过程，才可以正确诠释圣经；但可惜这些过程的理论，大部份只属假设性质：其实，唯有现存经文，才是客观的材料。近年逐渐有更多旧约研究改变方向，转而分析、描述，及评价经文本身，以此为研究目标，而不是以研究经文作为追查历史的工具。另一个新发展是「正典批判」，此方法肯定正典的现状，是以往「信仰的群体」所定立的，所以集中研究经文在正典中的形态和功能。这一派的学者指出一个「批判学后期的另一选择」，这个选择认真地考虑历史批判学的成果，但同时亦研究正典本身的形态，寻找此正典在以色列人的信仰中，扮演了什么角色： 「……以色列人从妥拉去了解其信仰，五经的形成便成为这种了解的基础。对圣经的编辑者来说，五经是以色列人属灵生活的基石，也提供了一精确的规范，我们可藉此了解立约的子民如何了解摩西的传统。」 因此，我们所用的基本方法和步骤，是客让五经本身，以现在的姿态出现，因为这是以色列人编辑的最后版本，其内容记载了他们传统之中最富创造性的年代，也见证了神在这个族长和摩西的年代为他们所作的事情。 英文Genesis(创世记)这个名词，源自这卷书在七十士译本的希腊名称，意思是「源头或来源」。希伯来文名称是bere'sit意即「起初」，是这卷书的第一个字。两个都是出色的名称，因为创世记正是要说明万物最初的起源，与圣经信仰的关系。 分析这卷书的内容时，明显看出有两个分段：一至十一章，史前历史：十二至五十章，族长历史(若再加细分则为一1一十一26及十一27一五十26)。一至十一章是救恩历史的引言，说明世界、人类和罪恶的来源：十二至五十章，作者透过神对族长的拣选、立约，以及赐下立国与占领国土的应许，道出了救赎历史的源头：神在红海拯救了以色列人，在西乃赐下圣约，组成了一群属他的选民。创世记这两个序幕，便成为选民历史一个完整的导言。若按文体来分析，创世记可分为十段。分段的线索是一个所谓「妥拉杜」结构式(toledoth formula)：「XX的后代(或故事，希伯来文即 tole dot)，记在后面。」按此线索划分，可以把创世记的内容，分成八个段落。 远古序幕共有五部份，每部份的资料，都依着上文提及的方程式划分：第一段——1-二4上，以二4上那句方程式作结：第二段-二4下-四 26，谈及伊甸园及堕落的故事：第三段——五1一32，五1的方程式分开了前一段，并介绍了亚当的后裔：第四段一一六1一十一9，六9的结构式介绍了挪亚的故事，前文还有神的儿子及人的女儿通婚的故事(六1—4)，以及有关人类罪恶的注脚 (六5—8)；人类的败坏招致洪水，洪水之后，人类又出现在地上 (六9一九29)；创十1交代了国族的名单，此段最后以巴别塔的故事作结(十 1—9)：第五段——十一 10—26，分段的地方是十一 10的方程式，跟着便介绍洪水之后的族长名单；这段经文本身的分段，是圣经作者的手笔：倘若我们研究一下这些段落以及它们之间的联系，便会了解作者为什么作出这种编排。 倘若我们要了解古代作者的意图和主旨，我们就必须研究这段远古序幕的文学体裁。它属那一类文学呢？作者怎样表达自己的意向？我们必须回答这些问题，否则我们可能把作者从未想过的解释，强加经文之上。所以，让我们讨论①创—至十一章的文体性质，②以色列人借用了什么古代近东作品来记他们自己的故事，③这些研究对创一、十一章有何意义。 文体性质。细读创一至十一章，会发觉很多有用的资料可供我们决定经文的体裁：不过，当然仍有些问题尚待解决。这十一章圣经的文学手法，令人可以清楚区分出两种不同的文体。其中一组经文(包括一，五，十，十一10—26)有很多概括性的公式化字句被作者小心地编排出来。例如，第一章，我们可以按着里面那些简洁的公式，划分成以下一个大纲： ——以宣告作引言，「神说……」(一3、6、9、11、14、20、24、 26)。 ——创造性的命令，「要有……」(一3、6、9、11、14、15、20、 24、 25)。 ——完成的结语，’就有了……」(一3、7、9、11、15、24、30)。 ——描述性的结语，「神就把……」(一4、7、12、16—18、21、25、27)。 ——祝福或命名的描述性字眼，「神称……」、「神祝福……」(-- 5、 8、 10、 22、 28-30)。 ——神认可的评语， 「神看着是好的」(一4、10、12、18、21、25、31)。 ——暂时停顿的结语，「有晚上，有早晨，这是……日」(-5、8、13、19、23、31)。 每一个创造的命令，作者都自觉地用了相同的系统化语句，但得出来的效果，却没有机械化或死板的感觉，原因是每一段都有不同的内容、次序，和长度。命令严谨地层层递进：创造，分开光暗和天空，由普及到个别(首四个命令， 1—13节)，然后为宇宙装饰，由不完全进到完全(后四个命令， 14一31节)。进展至第八个命令，便达到一个显着的高潮——创造男女。整章圣经不是记叙或故事，而是一连串命令的精确报告。同样地，第五章及十一章10—32节，是小心铺排的族谱，每一代都有相同的结构。第十章有关地域与民族的名单，亦有一种系统化的风格。 第二组经文(二-三，四，六一九，十一1一9)就截然不同了。经文也用铺陈渐进形式，但采用了故事性的叙述。例如第二至三章，就是出色的叙事文，也可说是文学的创作，甚至可说是戏剧。每一个场景都有爽朗的笔触及丰富的图像。作者运用原始的拟人法，有很强的表达能力。耶和华成为戏剧中的一个角色。他是陶匠(二7、19)，园主(8)，手术医生(21)，及和善的地主(三 8)。 第一章及第二章用两种极之不同的方法来表达创造一一无论在文体及概念上，都是不同的。两段皆用一般性的字眼asa(造)，但第一章还用了bara(创造)，这字眼表达神为主，他造物为客，主客有分明的分界。但是，第二章则用yasar(形成、加工、塑造)来形容陶匠工作的技术性词语，他以泥塑造心中要求的形状。这两个动词非常重要，它们表达了创造的两种进路——第一章简洁地说，「神按自己的形像造男造女。(27节)，但在第二章，神成了、陶匠，他以泥土塑造人，用生命的气息吹进他的鼻孔，又从他的肋骨做女人。第一章以他的话创造：第二章则以神圣的行动创造。前者可称为命令式的创造，后者可称为「行动的创造」。在希伯来人的观念和世界之中，「行动」与「话语」不会细加划分或彼此排斥的，两者并无内在的矛盾(均为拟人的表现手法)，但两个故事，把神创造的两方面连合起来，起了相辅相成的作用。 不同的文体，出现不同的名词。人的名称，与他的角色及功能很有关系。亚当意即「人类」，夏娃意思是给「生命」的那一位。我们可以肯定，作者讲故事时，称主角为「人类」及「生命」，是有一种文学的意图的！同样地，该隐意为「铁匠」；以诺与「奉献、圣礼」有关(四 17，五 18)；「犹八」与号角及小号(四21)有关；该隐被咒为nad,即「流浪者」，要到挪得(Nod)之地居住，这两个字明显是出于相同的希伯来字根——流浪之地！这显示作者是以艺术家和说故事者的姿态写作，他用了文学的方法和技巧。所以我们必须分清楚他是用什么技巧，又想教导些什么。
「巴别塔的故事，以神的审判作结：这里没有半句说话提及恩典。整段远古历史因而怪异又突兀地断裂了，……以下的问题，等待回答：神与人类的关系，是否从此破坏了？神的恩慈与忍耐是否耗尽了呢？神是否已经在忿怒中永远放弃了人类？每一个留心读十一章的人，都不能逃避这些深沉的问题。事实上，我们可以这样说：作者叙述整段远古历史的目的，正是要提出这个问题，使它以极严峻的姿态出现。只有这样，读者才能作好准备，去接受下文的怪事：那毫无安慰的巴别塔故事之后，是对亚伯拉罕的拣选与祝福。所以，我们的立足点，这远古历史与神圣历史的交涯之处，也就是整本旧约其中一个最重要的地方。」 上文已提过，族长历史(十一27一五十26)分成五段，以一至十一章所用过的文学技巧来划分——即所谓「妥拉杜」结构式(第99页)。其中三段，若以内容为本，便能清楚辨认出划分的界线。它们是三组故事——亚伯拉罕(十一 27一二十五 18)，雅各(二十五 19一三十七 1)，以及约瑟那较长的记载(三十七 2一五十 26)。其余两段，亦以「妥拉杜」结构式来介绍，它们是头两段之后的简短族谱。每个族谱，就是那段落的整个内容，它补充了上一个段落，并记下了次要的角色——在亚伯拉罕故事之后(二十五 12一18)，补记了以实玛利，在雅各故事之后(三十六 1一43)，补记了以扫。由此显示，以撒的角色在族长传统并不太重要，因为没有独立的段落记载他的事迹。 神对亚伯拉罕的呼召与祝福，代表着一全新的发展。神在历史中工作，带来了一连串的事件，目的是治疗他与人之间因罪而引起的创伤。因此我们需要简略回顾救恩历史的背景，并且尽可能准确地将圣经事件，安置在这个概括的架构之内。 威尔浩生文学的批判观点，在十九世纪末取得了明显的胜利，那时族长故事的历史性，全得反面和极端的评价。其宗教性的内容，被认为是反映写作时的观念而矣——可能是王朝年代早期(主前九至八世纪)，或者是被掳后期(六至五世纪)。族长只是天象神话的人物、迦南的神明和英雄，是从以色列之前的民间故事借用出来的：又或者是部落的拟人化——部落的历史，便转化为族长的迁移和关系。如果按这些观点推论，则主前三千年至二千年的历史，是不能被知悉的了。但自此之后，学者便发现很丰富的资料，包括百多个分布在巴勒斯坦、叙利亚，及米所波大米的考古地点，并有数以万计的抄本和文献。这些资料容许我们大致重整早期近东历史，至少是主要文化中心的历史——埃及和米所波大米。虽然仍有不少缺口和问题尚待回答，但基本上，这些资料已使我们更认识当时的情况，它已经不再是「黑暗时代」了。以下是这个时代的一些重要事件。 史前时代。正式的历史开始于古代近东古史的三千年后。那时候，埃及与米所波大米的大河谷两岸，已经有丰盛的文化兴起。在米所波大米有先进的农业，他们已具备完善的灌溉及排水系统。城市建立了，大型的灌溉计划开始要求集体力量，进而要求具有复杂行政结构的城邦。技术已经发展了，而文字也开始应用。在埃及亦然，当第一段历史记录下来时，那时的埃及，已经是一个以法老为首的联合国家。现存证据显示，在史前时代，埃及无数的地方区域已分成两大帝国，其一位于北部的三角洲，而另一个则在南部。此时，象形文字已经超越了它的原始阶段。在第四朝(Fourth－dynasty ,约二六○○)的早期历史中，君主已经可以调动大量人力物力，在基撒(GIZa)兴建巨大的金字塔，这不是反映了上述的发展吗？而且，埃及与米所波大米各位于圣经世界的两个极端，竟然已经有所接触，产生了重要的文化交流。在以色列形成之前一千五百年，近东已经目睹两个主要的文化，带着它们所有基本的成就，在历史的黎明露出文明的曙光。 古代近东，主前三千年○年。①米扬所大米。在历史的黎明时份，苏默人已经在米所波大米创造了成熟的文化：此文化的根源与发展已经无从查考。政治上，它是由独立的城邦组成(早期朝代，约二八○○一二三六○)。他们的庙宇，紧密结合了宗教与政治势力，是苏默人生活的中心。庙宇的文士已发明了楔形文字，后期亚述及巴比伦文献中的史诗及神话，最初便是在这个时期写成雏型的。这时贸易、商业，及经济都开花结果。
除了苏默人以外，闪族人亦已居住在米所波大米以南。他们第一个冒升的城邦，称为亚甲，所以他们又称亚甲人。他们深受苏默人的文化与宗教影响，采用了楔形的字母，转化为自己的语言。最后一个名撒珥根(sargon)的闪族领袖，夺权后成立一个持续了一百八十年的帝国(二三六○一二一八○)。他的朝代控制了整个米所波大米，国土伸延到东边的以拦(Elam)及地中海。 大约在二一八○，一个称为吉迪(Guti)的野蛮民族，从札格洛斯山东来，横扫亚甲帝国：亚甲帝国消失后，下一个世纪的历史极之模糊，但大约到了二○五○年，南部的苏默城邦打败了吉迪的军队，苏默人在吾珥建立了第三个朝代(二○六○ ——九五○ )，成为苏默文明最后一次光荣的复兴。这个朝代的创始人吾珥南模(Ur-nammu)，以其法典最为闻名。此段时期，亚甲人与苏默人无论在文化或部族方面，都能和平共存，而亚甲人及亚甲人文化，渐渐取代了苏默文化。虽然在文士的圈子，苏默文继续被视为神圣的传统文字，但已不再在民间流传。当神在迦勒底的吾珥呼召亚伯拉罕的时候，苏默文化已经历了萌芽、长大，及衰老的阶段，并且深深影响了亚甲人及其后继者。二○○○年之后，吾珥第三王朝很快便衰亡，新民族不断涌入，其中亚摩利人最突出，他们在往后几百年间，塑造了南部及北部的米所波大米历史。 ②埃及。埃及这个高度文明的国家，统一了差不多七百年。这个古代文明国留下来最令人印象深刻的，就是她的金字塔一一依据埃及对死亡的信仰而建造的巨大「纪念碑」，四千五百年后的今天，仍能使参观者感到惊讶。这个兴盛的文化就是埃及古代王朝(OldKingdom，二九○○至二三○○)——由南方的君王建立，到第三及第四个朝代便达到顶峰(约二六○○至二四○○。埃及那些独特的文化特征，就是这时候形成的。在一次意外中，第五及第六代法老的著作被人发现了，它们只是光荣的第三及第四王朝的模糊倒影。这些著作盖在金字塔的墙上，附有小心刻上的魔咒及诗歌，称为「金字塔经」，是现存最古老的宗教著作。 到了二十三世纪，因为中央权力消失，地方总督叛变，破坏了统一的局面，埃及的经济与社会都陷入混乱的状态之中，这时期称为第一个中期(Intermediate Period，约二二○○至二○五○)。当时的文献强烈地反映出生活的困苦与国家的厄运。最后，在二十世纪中期，第十一朝的底比斯王朝(Thebes Dynasty)重新统一国家，带领埃及进入中期王朝(Middle Kingdom)——埃及第二个伟大的稳定时期。早在亚伯拉罕之前，埃及已经历一千年的进展与文明。 ③叙利亚一巴勒斯坦。主前三千年以前的叙� | ||||||||||||||||||||||||||||
