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| 《旧约综览》（四） | ||||||||||||||||
| 作者：赖桑 查经资料来源：网 点击数： 更新时间：2004-10-26 | ||||||||||||||||
| 充满挑战的时代，同时要求和制造了一些能够面对挑战的人。犹大漫长的历史中，耶利米的时代是最动荡的日子。耶利米成为了这时期主要的诠释者，他能够充份把握先知的信息，并把它表达出来，没有一个同代的人可以与他相比。在风雨飘摇的四十年间，耶利米向君王和平民百姓宣讲神的道，这期间他个人付出了极大的代价。他不单说明了先知应说什么话，也说明了先知应该是怎样的人。他所写的书记录了他的生平和信息，也为真正的预言提供了典范。 先知。本书有传记及自传两部份，令耶利米比任何其他，写作的先知」更为人所熟知。耶利米生于耶路撒冷北部的亚拿突(一1，十一 21、23，二十九 27，三十二 7一9)，他是祭司希勒家的儿子。传说约西亚彻底的改革废除了耶路撒冷以外的圣坛，因而令希勒家失去了祭司这份职业：但此事是否属实就不得而知。这家庭很可能源自亚比亚他：亚比亚他参与亚多尼雅夺位的阴谋，所罗门因此撒去他的职份，驱赶他到亚拿突去(王上二26)。我们不知道耶利米的家庭状况；但伊理逊(H．L．Ellison)的意见值得我们考虑：「耶利米很熟识他前辈的言论(尤其是何西阿)，由此观之，很可能在先知传统受压制的时期，耶利米一家却暗地里保存了先知的教训。」这个背景并不代表耶利米的家庭会明白或接受他的信息。恰好相反，亚拿突人，包括他的父家与弟兄，都猛烈攻击他一一很可能是因为他支持约西亚的改革所致(参十一2，十二6)。 约西亚与耶利米似乎年龄相若。约西亚在位十三年(约主前六二七年)，神的话临到耶利米，那时他称自己为少年人(一2)所以他可能是在六五○年左右出世。虽然，约西亚找到律法书而大事改革(王下二十二8及下文)，但早在改革之前，神已经呼召耶利米；不过他大部份的预言，都是关于约西亚悲剧性的死亡(六○九)之后的事件。耶利米事奉有四十年之久(直至五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒攻陷为止)，经历了约西亚王的四个承继者，也就是犹大末期的四个君王的统治。 呼召。耶利米一开始便被人误会。他的呼召建立了他，为他的事奉定下了基本的特色，也使他成为一个真正的先知： 于是耶和华伸手按我的口，对我说 我已将当说的话传给你 看哪，我今日立你在列邦列国之上 为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆 又要建立栽植(一9、10) 正如摩西一样，耶利米感到自己不足以肩负这工作，尤其因为他年纪太轻，很难在敌视的听众中间，传讲消沉的信息。这种悲痛的道理不会受人欢迎，于是神在杏枝的异象中，保证他会照顾他，使信息应验，因此，耶利米才有勇气接受这沉重的责任(参看二十7—18)。何西阿因为邪恶的妻子而受羞辱和非议的煎熬，耶利米则无妻无后，以象征受审的土地贫脊荒芜(十六1—13)，犹太人鲜有这种独身的行径，故无疑会更令人怀疑他是否正常。 除了内在的冲突，耶利米亦饱受外间的威胁。诚然，「耶利米在人群中的事奉，是以冲突为标志的」：他的同乡与家人攻击他(十一盯一23、12——16)：后来，一群祭司和先知又控告他亵渎，因为他预言圣殿将被毁(二十六1一6)。弥在希西家的日子，也作出相似的预言，却没有被攻击；耶利米引用此事作为还击，但人民仍然不放过他：要不是一个犹太贵族亚希甘保护他，他早就丧命了(二十六24)。耶利米不只一次险些丧命：巴施户珥将他鞭打后，把他枷住(二十1—6)：犹大王子把他押下牢狱，丢在淤泥中等死(三十八6—13)：更遭殃的是，耶利米指控约雅敬的国民犯罪，又宣布他的国将亡，令约雅敬悖然大怒(三十六1—7)，若没有神的保守，耶利米及他的忠心文士巴录，早已在王烈怒时被杀害了(26节)。 另外，假先知一一这批「专业人士」重视人民钱袋多于神的话语：他们误解耶利米，反对耶利米，令他的遭遇更加艰苦。他们不单不支持耶利米，反而说相反的话：不谈审判，只宣讲和平和保障的信息。他们与同胞一起犯罪，又怎能指摘同胞的罪呢！ 我在耶路撒冷的先知中曾见可憎恶的事 他们行奸淫作事虚妄 又坚固恶人的手 甚至无人回头离开他的恶(二十三14) 他们宣称他们知道神的话，但那只是虚空的妄言： 我没有打发那些先知 他们竟自奔跑 我没有对他们说话 他们竟自预言 他们若是站在我们的会中 就必使我的百姓听我的话 又使他们回头离开恶道 和他们所行的恶(二十三21—22)
在耶利米与哈拿尼雅的冲突中，真假先知的对比十分明显(二十八1—17)。耶利米身为犹大以及列国的先知(一10)，宣称邻国(以东、摩押、亚扪、推罗、西顿)会成为尼布甲尼撒的附庸国，但其他先知或占卜者却说相反的意见。耶利米为了具体表现这信息，用木轭锁住自己的颈项。但是，哈拿尼雅却声言自己有神的默示，宣布被掳巴比伦的事不会长久，那些俘掳(包括被掳到异乡的王约雅斤)会在两年内归回(二十八2—5)，接着便打破了耶利米的木轭(10、11节)。我们毫不费力就会想像到，这样敌对的行动，会怎样深刻地伤害我们这位正义的先知。 耶利米的性格。在大量的传记及自传资料中，我们不难知道先知的一些特征。以下是从经文中所见的五个主要性格： (1)耶利米极之诚实，尤其是对神诚实。他不像那些假先知，他不会说模棱两可的话。为了肯定自己已经明白了神的话，他会与神争辩：这种坦诚，甚至可谓到了不顺服或亵渎的程度： 我没有坐在宴乐人的会中 也没有欢乐 我因你的感动，独自静坐 因你使我满心愤恨 我的痛苦，为何长久不止呢 我的伤痕，为何无法医治，不能痊愈呢 难道你待我有诡诈 像流干的河道么(十五17、18) 另外： 耶和华阿，你曾劝导我 我也听了你的劝导 你比我有力量 且胜了我 我终日成为笑话 人人都戏弄我(二十7) 耶利米坦言他的事奉有时令他反感。他觉得被骗。他不能逃避神的呼召，神的话在他里面燃烧，但当他宣讲信息的时候，神却延迟不应验预言，令他成了个傻瓜(参二十8—10)。然而，耶利米太信任神了，所以他直言不讳。正如哈巴谷，他希望自己能相信，但他会在不信时向神救助。他与神个别相交的经验，令他胜过疑问和恐惧，重新得力，因为神不断给他保证： 你若归回，我就将你再带来 使你站在我面前 你若将宝贵的和下贱的分别出来 你就可以当作我的口 他们必归向你 你却不可归向他们 我必使你向这百姓成为坚固的铜墙 他们必攻击你，却不能胜你 因为我与你同在 要拯救你搭救你 这是耶和华说的(十五19—20) (2)耶利米有勇气承当担的信念。上文已提过，耶利米所受的苦，其中一部份是出于他的敌人：但是，他不怕从家庭、君王和祭司而来的威胁，只忠实传讲他的信息。他知道自己所要做的是什么，虽然做出来时不常是愉快的，但他永远会忠心又勇敢地完成使命。 (4)耶利米对人民的痛苦非敏感，而且性情宽厚。他要宣讲灭亡的信息，但他自己却深爱百姓和国家。他预知那将临的审判是那么无情和不变，他内心的痛苦难以言喻： (5)耶利米最后的一个特征，是他对将来的盼望，那不是浅薄的乐观主义，而是信靠神的信实和权能。他无情地宣布灭亡将至，但却有力地宣讲盼望的信息——审判之后，国家被炼净了，那地便可重获盼望。虽然灾难快要降临，他也购买了亚拿突的田地，以表明他对将来有信心：他信得过神会领他的子民重回国土(三十二1至44)。 约西亚于六○九年在米吉多惨死：但奇怪的是，耶利米对此似乎不发一言。历代志上记载先知感到悲哀：「犹大和耶路撒冷举国为约西亚哀哭。耶利米亦为约西亚作了哀歌……」(代下三十五24、25)但先知本人却只在二十二10略为提及此事。不错，耶利米必定会难过，尤其他是死在埃及人手下：埃及人是耶利米不断攻击的对象(如二 16—18)。也许，他的沉默正说明他的忧伤不能言喻，又或者，他认为过去的已经过去了，现在的问题才最值得关注！
六○一年，约雅敬企图摆脱巴比伦的控制。那时尼布甲尼撒攻占埃及失败，于是他便图谋独立。这计策一开始便已注定痛苦，最后还造成致命的伤害。尼布甲尼撒第一个反应，就是派了迦勒底军、叙利亚军、摩押军，和亚扪军来攻打犹大(王下二十四2)，这也许是耶利米哀歌中的「牧人」： 许多牧人毁坏我的葡萄园 践踏我的分 使美好的分变为荒凉的旷野(耶十二10) 三年后，尼布甲尼撒亲自攻入犹大，攻陷了耶路撒冷。反叛的王约雅敬在相若的时间死去，那时他还年轻，一如耶利米的预言(二十二18、19，三十六30)。 约雅斤。约雅斤在位只有三个月，他那时期的事迹记在王下二十四8—17：入侵耶路撒冷，俘掳王及其家人，抢掠圣殿，掳走犹大最优秀的战士和技工，耶利米对此事保持一贯的态度。当尼布甲尼撒蹂躇犹大地，耶利米看见了审判背后的掌权者是耶和华自己： 我在境内各城门口，用簸箕簸了我的百姓 使他们丧掉儿女 我毁灭他们 他们仍不转离所行的道(十五7) 被掳的威胁令他们放声哀哭： 因为听见哀声出于锡安说 我们怎样败落了 我们大大的惭愧 我们撇下地土 人也拆毁了我们的房屋(九19：参十17、18) 但最可怕的是，约雅斤(又称哥尼雅和耶哥尼雅)被掳走，表明了大卫王朝已经断绝。 「耶和华说，犹大王约雅敬的儿子哥尼雅，虽是我右手上带印的戒指，我凭我的永生起誓，也必将你从其上摘下来……交在……尼布甲尼撒……」(二十二 24、25) 再者： 耶和华如此说 要写明这人算为无子 是平生不得享通的 因为他后裔中再无一人得享通 能坐在大卫的宝座上，治理犹大(二十二30) 虽然被掳的经历是悲惨的，但耶利米在五九八年(约雅斤被掳的那年)，看见了一个带有盼望的异象。这异象的焦点，是两篮无花果——篮新鲜、一篮朽坏。而耶和华的解释亦带有盼望和审判：好的无花果是指被掳之民，他们会被保存在外地，最后回归犹大，在一崭新的关系中，以爱和信任事奉神：坏的无花果是指新王西底家及他在犹大和埃及的党羽，他们会在饥荒与瘟疫中灭亡(二十四1-10)。 西底家。西底家是约西亚的儿子、约雅斤的叔父：无论从任何角度看，他都是尼布甲尼撒的傀儡。他登基时只有二十一岁，是征服他的人把他放在王位上：他本来叫玛探雅，被更名为西底家表明了他的从属地位(王下二十四17)。 西底家要肩负艰巨的任务。他的人民被剥夺了政治、宗教和经济的地位。他的前任国王约雅斤被掳到巴比伦，现在仍然活着；很多人相信他才是真命天子。这时势若不孕育专权政府，便会陷入混乱之中。 西底家的统治，是软弱多于卑鄙。他受那些不学无术的属灵和政治导师所支配。他们煽动王去攻击耶利米，但王原来对先知是颇为尊重的，因为耶利米预言被掳的话应验了，为此，他的声望也大为提高。 其中一个引起冲突的问题，是被掳的时期将有多长。以先知哈拿尼雅为首，王及他的官臣都相信被掳的约雅斤及其他俘掳，很快便会归来，他们相信是在两年之后(参二十八1—4)。反之，耶利米却去信在巴比伦的犹太人，鼓励他们定居巴比伦，因为他早已预言，被掳将会持续七十年(二十九1—32) 。 冲突的另一个问题，是犹大与尼布甲尼撒的关系。在西底家那动荡的十一年统治期中，耶利米催促这位青年的王臣服在巴比伦的权力之下。西底家登位第四年，埃及与以东、摩押、亚扪、推罗，及西顿联盟，企图反抗巴比伦，但耶利米戏剧性地促请他不要参与：为了具体说明神的旨意，他用木轭把自己锁起来，表示神要犹大服于尼布甲尼撒脚下： 「无论那一邦那一国，不肯服事这巴比伦尼布甲尼撒，也不把颈项放在巴比伦王的轭下，我必用刀剑、饥荒、瘟疫，刑罚那邦，直到我藉巴比伦王的手，将他们毁灭，这是耶和华说的。」(二十七8) 哈拿尼雅因耶利米的话，甚为震怒，他一手拿住耶利米肩上的木轭，把它打碎，希望可以使它象征的预言归于无有。但神仍然坚持他的话：犹大不可背叛巴比伦，破了的木轭，将由铁轭代替(二十八12一16)！ 耶利米好像是对聋人说话一样。西底家靠近埃及，尼布甲尼撒因此攻打犹大，攻陷耶路撒冷(五八八年)作为报复。在绝望中，王求问神有什么新的指示，但答案也是十年前的说话： 「你要使你们手中的兵器，就是你们在城外与巴比伦王……打仗的兵器……我要……用伸出来的手，并大能的膀臂，亲自攻击你们……又击打这城的居民。」(二十一3—6) 正如耶利米的预言，耶路撒冷倾倒了(五八六年)，圣殿被抢掠，西底家亦被掳走(三十九 1—18，五十二 1—30)。虽然首都已沦陷，但耶利米却在故乡亚拿突购买田地，作为一个征兆：审判不是神最后的判语，被掳之民将重归故土(三十二1至三十三26)。 虽然西底家尊重耶利米的先知恩赐，但是他被误会为叛国贼：王和祭司错误地控告他跑到迦勒底人的地方，因此令耶利米深受折磨(三十七1至三十八28)。结果，耶路撒冷颓然倾倒，反令耶利米「获救」：巴比伦人免了他一死(三十九11、12)。 基大利统治犹大。当尼布甲尼撒指派基大利作犹大省长，犹大所受一连串的审判便到了尾声(四十1—16)。犹大的爱国份子认为基大利只是尼布甲尼撒的傀儡，所以无情地刺杀了他。为怕尼布甲尼撒报复，余下的犹太领袖由约哈难带领，计划逃到埃及。耶利米求他们留下来重建破烂不堪的犹大，但他们不理先知的话，然而，讽刺的是，他们最后竟把耶利米也强行带到埃及(四十—至四十三13)。这年长的先知最后的话是在埃及说的，他预言逃难往埃及的人必被歼灭(四十四1—30)。 耶利米大概是在回归之前死在埃及，但本书最后的编修者在此加插了一个故事，好像是一线曙光，使耶利米书以盼望为结束：被掳巴比伦的犹大王约雅敬，蒙巴比伦王恩待，这巴比伦王是尼布甲尼撒的继承人以末米罗达(五十二31一34；参王下二十五27—30，及上文第370页的评论)。这个蒙恩的故事，表示审判的洪潮已转为神的眷顾，在耶利米那黑暗的时代，回归和复国的安慰快要来临。 没有一个旧约先知能像耶利米那样，用优美的文学技巧，以及广泛的文体来表达他的信息。耶利米的诗歌内，形式和内容混为一体，结合了情感和能力。耶利米被呼召去宣讲的灭亡与盼望信息，他呼吁人民悔改的说话，甚至在他个人挣扎时所写的祷文，都是极优美的文学作品。 耶利米和其他先知一样，运用一些听众熟识的文学形式，但却以新鲜动人的组合说出来，以致他的讲论充满活力，措辞生动，而且表达了急切的气氛，这是圣经文学所罕有的。我们在这里只能拿出小部份作例子讨论。 散文。耶利米比大部份先知作品更多运用散文与诗结合的技巧。这些散文可分为几类： (1)寻常的散文体神谕(七1一八 3，十一1—17，十七19—27，十八1—12，二十三1—8)。大部份都是关于审判的：指控罪行、警告审判将临(常以「因此」作引介)，及使者程式(messenger for-mula)：还包括了一些呼召悔改，或命人行义的经文(七5一7，二十二1一4)。通常，讲论以神圣训令开始，并说明何时何地，及对象等资料(七1、2)，有时还包括一段诗歌。 (2)耶利米其中一个最着名的救恩讲词，是以散文记载的一一就是「新约」的预言。这段文字基本的动力，是把出埃及的旧约，与刻在子民内心的新约，加以对比(三十一31—34)。 (3)预言的象征性行动，常常以散文记录(十三 1—11，十六1一18，十九1一15，二十七1一15)。这些经文的形式如下：神出令；先知遵行；神说明行动之含意。这些「行出来」的预言，不单用来说明，还被赋予神的能力，能使所象征的预言实现。 (4)耶利米书有好些部份是传记和自传性的叙述。先知蒙呼召的一段，是以第一身叙述，是自传性的文字，其中神一些的说话，则是诗歌体裁(一4—19)。耶利米在祭司巴施户珥手下受苦的故事，是传记叙述(二十1—6)：约雅敬烧毁巴录手卷的记述亦然(三十六1—32)。「散文体传记」与「散文体神谕」，因为加插了一些审判的讲词与其他预言，所以两者之间的分别不甚明显(例如三十五1一19为叙述部份， 13—17节则是为审判的讲词，以散文写出)。 (5)历史叙述，不单道出耶利米个人的事迹，也包括犹大的历史：三十九 1—18(耶路撒冷倾倒)：五十二 1一34(圣殿被毁及被掳过程的细节：参王下二十四18一二十五32)。 诗歌。 (1)通常是在审判的讲词中使用：与阿摩司相比，耶利米书的形式更为多样化。例如，控词可能是以警告形式表达： 你们要作我的子民 (1)他的修辞极之尖刻，例如形容犹大有关性方面的败坏时： 他们像喂饱的马到处乱跑 (2)他经常使用反诘问句。耶利米在答案显浅时还发问问题；从人民的反应可知，他们似乎不理是非黑白。耶利米的做法，是论证以问题形式说出来。他的反诘，可能使用习俗： 有话说，人若休妻， 利巴嫩的雪从田野的磐石上岂能断绝呢 以色列没有儿子么？ 耶利米预言及事迹的年期
倘若我们把先知书按年份排列，西番雅书应该在以赛亚书与耶利米书之间。在玛拿西暴虐与腐败的统治期间，有半个世纪没有先知的声音，西番雅却在此时说预言。他重塑八世纪伟大先知们的主要论题，然后应用于七世纪末年国内外的混乱局势之中。无疑，他的讲论鼓励了耶利米：他们两人的事奉，有助约西亚发起他的宗教改革。 个人背景。除了从他的作品，我们没法认识西番雅。引言(一1)介绍了他的家庭历史，追溯到他的第四代祖先希西家。记录这个不寻常的族谱，可能有两个目的：西番雅是为了把自己与犹大一个伟大的君王联系起来，以说明他确实深入认识耶路撒冷领袖的罪行(参一 11—13，三 3—5)：又或者是为了证明他有犹太人的纯正血统，因为他父亲的姓名会引起一些相关的问题一一他父亲叫古示，是个古实人的名称！如果希西家真是指我们那位犹大王(这假定亦颇合理)，那么西番雅很可能在二十五岁左右的青年阶段，已经开始他作先知的生涯。我们这样说，是因为西番雅与希西家之间，共列出了三代(古示、基大利、亚玛利雅)，而约西亚(在幼年的时代已得势)与希西家之间，只有两代(暗嫩、玛拿西)。 一1提到约西亚的统治，因此粗略地提供了西番雅事奉的年期——约六三九至六○九年。我们很难再仔细定准这个年期，不过，书内具体地描写犹大和耶路撒冷拜偶像的风气，所以西番雅的预言很可能是在约西亚改革之前的日子说的，这正好与耶利米蒙召的年期交叠(约六二六)。 西番雅所关注的焦点就是耶路撒冷。他指斥城内宗教败落，人民冷漠无情(一4—13，三 1—17)，但他预言最终的福祉必降临此城(三14—20)。他对首都的环境极之熟识，显示他曾在耶路撒冷居住(一 10、11)：鱼门(很可能是提革布谷［Tyropeon Valley］附近的北墙)：二城(显然是圣殿以西的北段)：玛革提施(二城以南，是一个天然盘地，可能是提革布谷的一部份，用来作市场)。西番雅集中谈论城北，因为其余三面地势险要，北方常是入侵者的门径。他能描写城内细节，而又关心城的安危，所以，相信他必定是首都的居民。 一些学者更进一步精细地重建西番雅的事迹，他们把他与圣殿的先知拉上关系。不错，以赛亚和耶利米都关注圣殿，约珥也热心关注祭司以及他们每日的祭祀。但一个先知对圣殿的宗教生活表示兴趣，不等于他就是圣殿里的先知(圣殿先知是圣殿圣职人员，负责宣讲神的话语，主要是与宗教礼仪有关，例如在节令日期等场合起来宣讲)。就西番雅书的内容而言，我们没有充份理由去正面肯定西番雅与圣殿的圣职有关。 历史及宗教背景。经过玛拿西半个世纪的统治，犹大可说是一病不起。这位希西家王的儿子，虽然在危难中企图改革(代下三十三 12—19)，但仍然在历史上留下抹不掉的污点。他的儿子亚们重施父亲的恶行，令犹大命运堪虞。西番雅在此时打破先知们的沉默，但不是宣告盼望，而是预言灭亡近在眉睫： 耶和华的大日临近 临近而且甚快 乃是耶和华日子的风声 勇士必痛痛的哭号 那日，是忿怒的日子 是急难困苦者的日子 是荒废凄凉的日子 是黑暗幽冥、密云、乌黑的日子 是吹角呐喊的日子……(一14、15) 是那一个入侵的国家，触发西番雅认为那就是神惩罚犹大的工具呢？一些学者从希罗多德的作品寻到线索：他描述西古提人的军队，从他们在山区的家乡蜂涌而下，进入亚洲西部，甚至席卷远远的埃及。然而，现代学者却看不起这个讲法，因为其他古代记录没有足够的佐证。一个更可能的解释是：西番雅看见亚述快要倾倒，而巴比伦又在此时轰轰欲动，希望重振昔日的雄风。他已感觉到不安的局势正在广泛地蔓延，所以触发他说了灭亡的预言。二十年之后，高傲的尼尼微果然倒下来了(参二 13—15)，约西亚在米吉多被杀(王下二十三 29)，尼布甲尼撒在迦基米施大败埃及军队，叙利亚和巴勒斯坦，便都屈服在他脚下。不出四十年，犹大灭亡了，绝望的哀声，在鱼门、二城，及玛革提施此起彼落，这真真正正是忿怒的日子！ 信息。本书有两个主题：审判近在眉睫(一2至三7)，最终必得救赎(三 8—20)。 一2至三7之内，除了有一小段呼吁悔改的话(二1—3)，主要是强调神的震怒。神审判的范围极之广泛，后果可与挪亚时代的洪水相比(参创六)： 我必从地上除灭畜类 我必除灭人和牲畜……(一2、3)
先知首先集中在他自己的国家和城市(一4至二3)：犹大在宗教和社会上的罪，使她成为神倾倒忿怒的对象。他们把自己卖给迦南的生殖神巴力：卖给日月星晨：卖给米勒公——东邻亚扪的王神。他们与外邦(尤其是亚述)结交，不单虚耗国力，而且，他们媚外的作风，更表示他们是与外邦妥协，而忽视了自己选民的身份。一9所暗示社会不安的气氛，在三1—7再详加评论，而罪魁祸首的罪名，就落在领袖们身上。他们的罪行，是对耶路撒冷市民的灵性与道德漠不关心，他们活该受最严峻的审判。在西番雅笔下，神的烈怒，如火红的钢铁，其他经卷都无法与这些经文相比！ 西番雅跟随先知的传统，亦把讲论伸展到犹大的邻邦(二4一15：参赛十三至二十三；耶四十六至五十一；结二十五至三十二；摩—至二)。沿岸地区的非利士，自从士师时代就与犹大作对，西番雅于二4—7特别论到非利士的四个大城必遭审判，它们分别是迦萨、亚实基伦、亚实突及以革伦。这片沿海地区，长久以来都是航海中心：现在在犹大之先，先尝铁蹄滋味：尼布甲尼撒于六○四年攻打亚实基伦，利用非利士作为基地，于六○一年攻打埃及，但并不成功。非利士人的外邦宗教，一直以来都是以色列人的毒瘤，而且他们又不断阻碍神在以色列身上的计划，所以先知在这里觉得无必要道出理由，他直接预言非利士必遭神审判。 以色列的远亲——摩押及亚扪(参创十九36—38)，在几个世纪前曾败于大卫(撒下八 2，十 1—14)和约沙法(代下二十 22—30)手下，积怨令他们毁谤辱骂以色列人及他们的神(二 8—11)。摩押和亚扪，被尼布甲尼撒收纳于他的列国控制网之内，在约雅敬叛变时制肘犹大，这项对付仇人的工作，摩押和亚扪当然是乐意承担(王下二十四2)。经文简略提及古实(二12)，用以表示神威严所到达的地域极之广远(参三10)。而亚述及他那傲慢的首府尼尼微，必遭受特别的审判(二 13—15)——六一二年，米甸人、巴比伦人及西古提人的联盟，在不自知的情况下成了神审判的工具，他们残酷地攻陷了尼尼微城。我们必须谨记，这些对外邦的讲论，原意并不是对外邦人说的，听众单单是犹太人：其目的是要提醒犹大人民，他们只属耶和华，但耶和华却不单只是他们的神，他也是全地之主；犹大和他的朋友、仇敌，最终也得承认他的权能。 有关耶路撒冷的控罪(三1—7)，比其他外邦国家更加具体：耶路撒冷享有与别不同的权利，因此有更大的责任要负。这城的领袖所行的恶，往往在平民百姓之中反映了出来。官长、先知和祭司，本应以神的法律教导人民，但现在这些传讯者，被恶行与贪婪堵塞了(参弥三)。甚至连北国悲惨的教训，也不能阻止犹大走上自毁的道路；神愈是警告，他们愈是尽速奔向灭亡(番三6、7)。 西番雅书由忿怒转到复兴，道明神的审判不只是为了惩罚，他的目的也是要矫正犹大的恶行。当他们被炼净之后，他们必用「清洁的言语」求告神，全心服侍他(三 8—10)。在犹大必有一卑微却忠心的余民，代替那些骄傲的领袖：而最重要的，神会与子民同住，正确的事必代替错误的事，谦卑的人必得高位，瘸腿与被逐的必得称赞(三17—20)，这岂不是基督徒福音的主题吗！(参路一 46一马利亚颂歌。) 神学洞见。阿摩司勾划了耶和华的日子(参摩五18—20)，西番雅则把它推广及延伸：他要说明「那黑暗没有光明」(五18)的日子，将会极其黑暗(另参赛二 9—22)。他用了独一无二、令人惊讶的比喻，竟把那日比作宴会，到会的嘉宾竟成为受害人(一7、8：参以撒的故事，创二十二7)。他所说论的再清楚不过：犹大国民以为神在那日，在列国之前为他们伸冤，但他的目的却是以「宇宙性」的幅度(一18，二4一15)，为自己的义伸冤，犹大、他的邻邦及仇敌，在那日都要付出极大的代价。 西番雅作为一个圣约的诠释者，他说神的审判虽然可怕但不是终结。当他复兴余民之时，圣约之爱便能取得最终的胜利。复兴是审判建设性及创造性的一面，没有了它，便没有被炼净的余民。倘若神的审判是要毁灭邪恶的人，那么，它也必代表义人得到伸冤，他们因受苦而被炼净，因而能更纯洁地事奉神。西番雅跟从赛四 2、3：摩三 12；及弥五 7、8，认为余民会统治神的敌人(二7)；是神谦卑、诚实、忠心的仆人(三12、13)，他们的军队获胜，是在乎对神的信靠(17节)，而不在乎武力。 西番雅好像以赛亚一样，因看见神的威严而被它改变。他看神不会容忍罪恶，所以他知人民唯一的希望，是认罪悔改。骄傲是人性的劣根，犹大(二3)、亚扪、摩押(10节)都无法摆脱：尼尼微不也是自吹自擂说：「除了我再没有别的」了(15节)？这种叛逆的态度，宣告了属灵上的独立，认为自己不必再依靠神，岂不是最顽劣的罪么？唯有那些谦卑「投靠耶和华的名」(三 12)的人，才能逃得过神的忿怒。 西番雅描写神手中提灯，巡查耶路撒冷，寻找「那些如酒在渣滓上澄清的」人，警告他们自满自足必遭不幸的下场(一12、13)。这些冷漠的市民，生活苟且，好像沉下的酒渣，毫无生气(参耶四十八 11、12)。同胞或是他们自己的灾劫，也不能使他们离开闲懒苟且的生活。他们不肯实行神的计划，也不愿阻止罪恶蔓延，所以必与其他叛逆者受相同的刑罚： 「神与人伟大的计划，不会因魔鬼猛烈的攻击而被打败：但是那数以千计冷漠的人群，却使这计划像冰河似的，缓慢地耗损，然后磨灭。神的计划不会因猛攻而摧毁，但却被闲懒冷淡所毁灭。」 我们知道约珥的事，比知道西番雅的更少。他除了提到他父亲昆士珥之外，对自己个人历史不发一言。但他对耶路撒冷(尤其圣殿)的强烈兴趣(一 9、13、14、16，二 14—17、32［MT 3：5］，三[MT四］1、6、16、17)，表明他也是该城的居民。另一方面，他所强调的祭祀礼仪及宗教节期，亦表明他很可能是圣殿先知。 最少头两章经文，是实际在礼仪中应用的。使用的场合可能是在约珥所说的蝗祸，或者是摆脱蝗祸的周年纪念中诵读，就好像耶利米哀歌，是在尼布甲尼撒摧毁圣殿(五八六)的周年纪念中使用一样。—3呼唤人民见证这次事件，一5、8、11、13、14请人民为灾祸哀伤或申诉，一 19、20是个别的申诉，二12一14邀请人民悔改，二15一17上呼召人民到圣殿聚集，二17是公众伸诉的片段，二18—27是神以应许救恩作回应——以上所述都说明这两章是礼仪用的经文。这也说明了正典是经过什么过程形成的：神的子民不单聆听先知的话，他们代代相传，把它们变成崇拜的一部份。 年份。约珥书的年份，是个令人头痛的问题，传统上共有两个解决辨法，其一是将年期定于约同施时代(约八三五至七九六)，其二是定于被掳归回的年代，大约是第五世纪末或更后。近代学者中，实际上只有江宁(E·Konig)仍然支持一个上述极端之间的年份(约六○九年，在约西亚死亡前后)：不过卡柏劳(A．S．Kapelrud)也认为约珥事奉的年代是六○○年左右，而且列出很丰富的证据。卡柏劳认为支持早期或后期的多种论证，都是基于约珥对某些事保持沉默，或者是一些没有结论的证据，所以他反过来讨论约珥与西番雅及耶利米的相似之处。其中一个明显的例子，是约珥与西番雅一样，视耶和华的日子为黑暗无光的日子。这些思想上的相同点，再加上另外一些证据，令我们觉得，约珥书应该与西番雅书并排一起研读。可喜的是，约珥书的信息，并不受年期限制。纵使我们不能准确地重建本书的历史背景，但是，约珥书仍然告诉了我们一个重要的信息。 释经困难。——4及二 25提到的蝗祸，与约珥书的年期这两个问题的复杂性，都是不相伯仲的。很多基督教的解经家，跟从犹太他尔根的观点，相信蝗祸是代表一浪接一浪击打犹大的外邦军队。这是寓言的解释，部份是根据二 4—11的描述：代表人物有普斯(EB．Puseye)，他认为四个入侵者就是亚述、迦勒底、马其顿，及罗马。大部份现代的解经家都觉得这个进路过份主观。如果蝗虫是外国军队，他们是代表那一国的人呢？而且，第二章把蝗虫比喻为军队，所以那些蝗群事实上不大可能是军队。 二 4—11用了这些修辞技巧，令人想到另一个启示文学的解释——那些昆虫是代表一些不属世界的族类，在主的日子群涌而至(参启九 3—11)。然而，这段经文有规律地用过去时态，而叙述者似乎也是目击证人(参珥一16)，所以，相信约珥不是在预测将来，而是描述一次已经发生了的审判。当然，这不是抹杀二30、31(MT 3：3、4)启示文学的色彩。 现在，字义解释的进路比较流行。约珥的记录，是一连串的蝗祸，它们吃光了犹大的田野，带来了前所未有的破坏。一4以诗歌格式，有力地传达了这次连锁性的灾祸： 剪虫剩下的 蝗虫来吃 蝗虫剩下的 楠子来吃 楠子剩下的 蚂蚱来吃 这节经文的冲力，不是来自蝗虫有多少类别，而是在破坏是何等彻底：更可怕的是，这天灾过了一年还未停止(二25)。诗歌把蝗虫比作到处抢掠的军队，它们无孔不入，面貌可怖，声浪骇人，因而大大加强了慑人的力量。先知看见这些蝗虫为犹大带来完全的审判，几乎每寸土地都不能幸免，他由这个类比，看见了那将要来的日子(一15)！ 信息。约珥书包括两个几乎相同的部份：蝗祸和主的日子(一1一二 17)，以及将要来的胜利(二 18一三 31[MT4：21])：第一部份是先知的说话，第二部份是耶和华的话语。转拆点是二18，神在这里(也许是透过圣殿的先知)，对子民的苦难作出回应。 一2—4强调这灾祸独特和前所未有的性质，然后，先知巡视受天灾影响的各个阶层——醉酒的人(一5—7)、农夫(11、12节)及祭司(13、14节)，叫他们为这个悲剧哀哭。约珥尤感悲伤的是，祭司因为天灾而不能保持每天的祭祀：审判是这样严厉，连子民与神相交的道路也切断了。以色列民唯一的希望，就是聚集在圣殿前向耶和华呼求(14节)。 约珥看见灾祸如此巨大，唯一的解释，就是神的日子快到了，神到最后要审判他的子民以及列国(一15—20)。约洱感受到，昆虫的灾害以及跟着来的旱灾(参一19)，正是一个先兆，预告了阿摩司及西番雅所预言的黑暗日子(摩五 18—20：番一 7、14—18)，这日子已经踏进门槛。希伯来人能够从个别事件中看见普通道理。他们可以把整个国家，当作是一个人看待，尤其是一个族长，或一个君王。以个别来代表整体这观念，一般可称为「集体人格」(Corporatepersonality)。同理，神每一个个别的审判，都反映了其他所有审判的某一方面，当然也包括那最后的一次。扎士相信约珥书这次历史性的灾难，与末后的那一次，是息息相关的： 「先知可以从一件过去了的历史事件，自由地走进将要临到的末世审判之中，因为他看见两件事情均有相同的真相。如果我们把这两章的内容，完全分开成两件独立的事件，那么，我们不单错过了经文由过去转到将来的精妙技巧，而且还严重地误解了先知的神学观念一一在他的末世论里面，短暂的时间距离根本是没有分别的。」 先知想到主的日子，激发他把灾难描写得更加生动突出。蝗虫如疯狂的军队，进攻全地，令人民陷入极度恐惧之中(二 1—11)；声浪好比飞驰的战车、焚烧的烈焰；又如巨大的黑云遮天蔽日。文中所使用的形式，加强了军队的借喻一一先发出警报(1节)，然后描写破坏(2—10节)！ 处境极之恶劣，但并非无可救药——唯一生机是全国全心悔改(二 12—17)。约珥有时被批评为只注意祭祀礼仪：不错，他十分喜欢当时的宗教制度，与何西阿、阿摩司和耶利米批评性的态度不同。但是，他同样不喜欢为祭祀而祭祀的作风。他最终的论点不是祭品是否足够，而是依靠立约之神的恩典(13—17节)。约珥书亦曾被人拿出来，与以色列伟大的先知们相比，并指出他的不足一一他竟然没有提及那招惹灾难的罪恶。然而，以前的先知是预知将要发生的灾祸，而约珥却是处身灾难之中；他所面对最紧逼的问题，是解决的办法，而不是问题的起因。耶和华委实听了人民的哀求(二 18及下文)，表示神这次审判带来了预期的效果——犹大离罪归向神。 犹大的悔改，是不配得神那全面的复兴。约珥宣告神那大能又普及的拯救：赐下五谷，田野重新长出树木(二 19、22)；虫祸旱灾驱走了(20—23节)：凶年的损失得着补偿(24、25节)。先知推而广之，看见了神在未后的日子，以更大的规模来救赎他的子民：犹大余民在灵性和物质方面都福杯满溢(二 28[MT 3：1]一三[MT 4：1］、16—18、20、21)，犹大的敌人都在约沙法谷(意即「耶和华审判」)遭神审判(三[MT4：2—15、19])。 同样，希伯来文也从这个别的拯救看见普及的道理：每一个别的救赎行动，都有力地象征神愿意也有能力去施行更大更全面的救赎。人民从天灾中得拯救(三 18—27)，也预告了神在末期亦会拯救他的子民(二 28至三 21[MT3：1—4：21])。 神学上的重要性。约珥书生动地描绘了耶和华的日子，以及神那慈爱的性情：此外，还说明了一个宝贵的教训：神是能够完全控制自然的主。约珥没有片言只字暗示某人某事要为蝗祸负责：它们是神的军兵(二11)，由神指派、由神撒走(20节)。经文没有把天灾归咎某种势力而变成二元论，也没有把神等同为创造物而变成泛神论：神是万有之主，也活跃于万有之中。 对希伯来人来说，神创造与维持的工作，赋予自然界合一性和意义：创造物若由神模进和贯以神的能力，就是美善而充满生命的世界。人虽被指派为万物之首，但却不是与万物分离：人也是神的创造物，所以希伯来人不会截然划分人与兽，或生与死的创造物：故此，约珥这位诗人会写出哀哭的田野、哀呜的牛羊这些拟人的说话(参一10、18—20，二21、22)。这种创造界的紧密联系，也可从审判与复兴之中管窥一斑：人的罪会令自然界也受罚：人的悔改不单带来赦免，连大地都变为肥沃双富(三 18[MT 4：18])。人类与其他创造物，无论审判与祝福也是息息相关的(参摩四6—10，九13、15)。 约珥书内以色列光明的前景中，包括了权利，也包括了责任。神的灵浇灌在其子民身上，他们便要负起先知的沉重职份。这职责人人都当承担——年长，年幼的；自由，受役的；男的，女的(二28、29[MT3：1］)也当责无旁贷。这预言是要应验摩西在古时所发出的期望： 「惟愿耶和华的百姓都受感说话，愿耶和华把他的灵降在他们身上！」(民十一29)所以，以色列人必须以不动摇的顺服态度效忠于圣约(参耶三十一31—34：结三十六 27)，他们要宣讲和活出神那满有权柄的慈爱(赛六十一1)。 彼得受圣灵感动，发现五旬节的神迹，就是约珥宣告的事，神的话已在幼嫩的教会身上应验(徒二17—21)。约珥、西番雅及他们的跟随者所预言的弥赛亚时代快要开始。教会加入先知事奉的行列，期望以色列有一日真能复兴，一起加入他们的事奉行列(参罗十一24)之中。到那时，约珥的预言应验了，教会和以色列的使命也能成就了！ 那鸿的个人背景我们难以追寻，只知他的名字是「受耶和华安慰」的意思。他的预言是在他所提及的两件事件之间：六六三年，亚述巴尼帕带领亚述军攻陷埃及的底比斯城(三 8—10)：六一二年，尼尼微城被毁(一1，二8[MT9]，三7)。整本书的语调，似乎表示时间是很接近首都陷落的年代：可能约是六一五年，那年巴比伦、米甸，及西古提人(？)开始联手对付尼尼微城。 经超过一个世纪的考古研究，尼尼微出土的资料显示，亚述帝国这个首都，在西拿基立(约七○五至六八一)、以撒哈顿(约六八—至六六九)，及亚述巴尼帕(约六六九至六三三)的辉煌年代，曾经盛极一时。出土的有：西拿基立建造的巩固城墙，围城足有八哩长：他的水利工程(包括一条最古老的引水道)：他的王宫：亚述巴尼帕的王宫：他的皇家图书馆，藏有二万块以上的泥版，包括创世记神话(Enuma Elish)及洪水历史(Gilgamesh)史诗。 巴比伦王拿布波拉撒由六一六至六○九年的功绩，精确地记录在巴比伦年志之内，这年志亦包括了尼尼微城陷落的事件，并把亚述覆亡的背景颇清楚地记录下来。起初，拿布波拉撒不能取得决定性的胜利，直到玛代王Cyaxares的军队参与攻打亚述的行动，才能获得胜利。他们合力围城两个月，当时流过尼尼微城的河流泛滥了，形势显然对入侵者有利： 河闸开放 宫殿冲没(二6) 亚述虽不是立刻败亡，但坚固的首都倾倒了，支持她的省份亦失去了，亚述已到了灭亡的边缘。埃及法老尼哥二世，与亚述联手对抗玛代及巴比伦，但亚述已经返魂无术。终于在六○九年之后不久亡国。 文学性质。就文学技巧而言，旧约没有诗词能超过那鸿书，相若的也只有数卷。整本书都充满了戏剧性：例如，第一军模拟法院的情景，神作法官，轮流向犹大(一12、13、15［MT 2：1］ 二2［MT3〕)及亚述(一9一11、14，二1［MT2］)陈词。犹大遭亚述压制个多世纪，现在快可松一口气了(一9—11、14)。那鸿用了戏剧手法，把题旨清楚地说出来一一神分别向两个对象说话：向亚述宣报审判的信息：向犹大则宣告救恩的信息。我们不甚清楚这是礼仪格式抑或单单是戏剧技巧。部份学者认为，本书作于六一二年，当时尼尼微刚刚倾倒，而写作本书的目的，是为了在秋季的新年节期中使用。 我们不知那鸿是看见异像抑或单凭想象，总之他写起来如同目击者那般生动一一尼尼微的军队企图阻止入侵者攻城，但却是徒劳无功、只能坐以待毙： 鞭声响亮，车轮轰轰 马匹踢跳，车辆奔腾 马兵争先，刀剑发亮 枪矛闪烁 被杀的甚多 尸首成了大堆 尸骸无数 人碰着而跌倒(三2、3；参二3、4) 那鸿竟能靠他先知的洞察力，如此清晰地记录了这事件，那真是无双之作。而且，他还以诗人的天聪，加入守卫尼尼微的行列，向守城的军队发号司令，巧妙地做出反讽的效果： 你要看守保障 谨防道路 使腰强壮 大大勉力(二1) 更有力的是： 你要打水预备受困 要坚固你的保障 踹土和泥 修补砖窖(三 14) 除了戏剧手法之外，那鸿还运用了圣经文学优美夺目的意象。他以一首颂歌，歌颂神庄严地临驾列国、施行审判(与士五4、5神显现的场面相似：参诗十八 7—15［MT8—16］：哈三 3—15)： 他乘旋风和暴风而来， 云彩为他脚下的尘土。(一3) 他用了很多明喻和暗喻，简单而又恰当——「宫女捶胸，哀呜如鸽」(二7)：把亚述城堡比作满挂熟果的无花果树：「若一摇撼，就落在想吃之人的口中」(三 12)。那鸿书最少有两个延伸性的修词手法：(1)将尼尼微比作兽穴，母狮和幼狮安住其中，等候狮子带猎物归来(二11、12)，代表亚述人每年南征北伐，以维持他们生活所需。(2)把尼尼微比作美貌的妓女，以姿色诱惑列国，现在却暴露于日光之下，赤身露体，经过的人，都把渣滓废物倾在她身上，并不屑一顾(三4一7)。 然而，那鸿书文采虽然丰美，但却因为主题所限，缺少了旧约伟大作品的神韵。预言敌人首都倾覆，比起人神关系的高尚主题(如约伯记、哈巴谷书，及以赛亚书[尤其四十章]所讨论的)，委实相去甚远。但圣经各卷是互相补足的，阿摩司道出神那普及万有的权能；那鸿则道出神对犹大特殊的眷顾，两者同样有独特的贡献和价值。 神学上的重要性。那鸿的预言，完全注目于以色列的古老敌人如何毁灭衰亡，这却引发了一些神学问题。例如，为何他对以色列人的罪，与悔改的需要，只字不提呢？真正的先知言论，必牵涉属灵和道德的改革，只有那鸿书和俄巴底亚书没有这个中心信息。话说回头，这两位先知虽然对犹大忠心耿耿，但他绝不是那些偏狭的民族主义者。尤其是那鸿，他对很多受害国的创伤是非常敏感的。正如阿摩司(第一章)及哈巴谷(第一章)一样，他对不人道的事情会毫不留情地攻击。如果我们不理会他这个主题，而一定要他指摘犹大的罪，那不单削弱了他对尼尼微的评击，而且也损害了信息的统一性。而且，那鸿书成书日期正好与约西亚改革时期相同(王下二十二8至二十三25)：对于约西亚，部份先知是寄以厚望的。 此外，那鸿的「报仇」，怎能与何西阿和约拿书协调呢？又怎能与基督的教训并存(如太五43、44)？这是旧约一个更普及的难题——圣经里咒诅和求祸的部份，究竟扮演什么角色？诗篇和先知书内，都有一些经文无情地要求神审判敌人。这种报复的情绪，是希伯来人(及一般闪族人)对以限还眼——惩罚与罪行相符这律法的看重。 那鸿这些呼求报复的预言背后，是先知对神公义的坚信不疑。卷首中那鸿已描述了神的性情，以及审判的行动，那鸿讲词内的灭亡信息，肯定是源自对神的这些信念。 亚述人的凶残是人所熟知的事实：他们掳走战败国的群众，残忍地命令他们走上漫长的杀人旅程：他们有计划地屠杀受害国，令他们不得不发动革命。只有灵魂凋萎的人，才会同情这个强暴的国家。鲁益师曾有力地指出犹太人之所以咒诅敌人，是因为他们对是非黑白的态度认真。这不单是亚述的邪恶，他们的征讨也冒犯了神的义：如果神确是神，他就不会容让邪恶无限制地滋生发旺。亚述只是神所雇用的工具(赛七20)，他尽情地攻打邻国，包括以色列和犹大，但现在却要被神毁减：神用来审判的工具，自己也逃不过神的审判。 西番雅和那鸿似乎对他们古代的敌人恨之入骨，原因是以色列人的苦难确实是太沉重了。他们对惩罚敌人的热情，也许不为礼节所容(其实，他们也知道爱邻舍的律法，利十九17、18)，但他们仍未认识基督的教训。况且，在另一方面，旧约与基督徒的启示是一脉相承的一一爱也有严谨的一面：它像火焰，能使人温暖，也能使人烙伤： 「一个对宗教热诚和真诚的人，常常是一个『忿怒』的人。因为他爱神爱人，他憎恶和鄙视罪恶和残忍的行为。每一个善良的人，有时都会像那鸿一样激愤。」 所有以血腥和暴力为最终依靠的国家，必遭到与尼尼微相似的命运。军事能力不能取代正义公平的责任。尼尼微曾自高自大，现在却成为废墟，这事提醒我们，只有那些坚决依靠神的国家，才能看见「有报好信传平安之人的脚登山」，说出和平的喜讯(一15[MT2：1］)，因为唯有神才是和平的真正始源。 我们缺乏哈巴谷个人的背景资料，所以，历来对他的时代和信息，都有不少揣测。日期由七○○至三○○年都曾被人提出过。经文提到的敌人，有学者认为是西拿基立的步兵，有学者认为是亚历山大的方阵。然而，近代学者多把先知视为七世纪的人物，大概是与西番雅、耶利米、那鸿(也许还有约珥)同期。最有力的线索，是他提到迦勒底人(巴比伦人)即将入侵犹大(一6)。最早的日期可能是六二五年，那年拿布波拉撒夺了巴比伦帚位，触发新巴比伦帝国的兴起：而最迟的日期可到五九八年，那年约雅敬叛变(约六○九、五九八)，尼布甲尼撒攻打犹大作为报复。而对尼布甲尼撒大军于迦基米施大败埃及，这一役充份表现了他们的军事强势。 信息。哈巴谷如哈该及撒迦利亚，被冠以「先知」这个专有名号，表明他拥有一个圣职职位，又可能单代表他的作品有价值而成为正典中先知书的一卷。本书的先知异象与口传信息之间，关系紧密：一1：「神言人哈巴谷在异象中所见的，神托他说」(吕振中译本)，意思是先知们把神所揭示的说出来。 (1)问题：神没有审判犹大的恶(一2—4)。哈巴谷首先指摘的，不是以色列人民，而是神！犹大罪大恶极，神不审判，对神的公义与名声，岂不有所损害吗？哈巴谷这种投诉，塑造了整本书的风格，也总括了他与神的对话。他要求的审判有两方面：惩戒罪恶、申张公义。 经文提到的暴力、压制、不法之事等背景，似乎是与耶利米亦曾为他的暴政而深感难过的约雅敬时期相似(耶二十二13一23)。哈巴谷是一个神学家和先知，对着看似延迟的审判十分沮丧；而约西亚改革所带来的生命力，亦因领袖的腐败而日渐磨灭。 (2)神的回答：巴比伦人会审判犹大(一5一11)。哈巴谷不用等待神的回应太久。代名词「你们」表示神说话的对象不只先知，而是群众。神的回应是令人惊讶的：一般而言，对投诉的回应，是拯救的应许(救恩性的讲词)，但这里的「拯救」竟是巴比伦军(迦勒底人，6节)。经文描写到尼布甲尼撒军队的速度、暴戾和能力，反映出他们对受害者的威胁有多大。没有城堡能抗拒他们的撞槌，攻城板和地道，尼尼微就是一例：没有一个王能施妙计令亚述战败，正如尼哥在迦基米施无计可施一样。神要利用这个不洁的邦国，借用她的技巧和残暴，作为审判犹大的工具。 (3)问题：神能否用邪恶的人去惩戒较为公义的人(一12一17)？神所作的回应，引起更激动的投诉： 你眼目清洁不看邪僻，不看奸恶， 行诡诈的，你为何不理呢？ 恶人吞灭比自己公义的，你为何静默不语？(一13) 哈巴谷十分了解犹大之罪，但无论用那一个标准，邪恶的巴比伦都比不上他的同胞，尤其比不上国内那些忠义之士。哈巴谷当然知道被巴比伦攻打的国家有什么下场，所以想起犹大和耶路撒冷的前景，不免难受。—14一17以连贯的修辞，把巴比伦比喻为无心钓鱼，却以杀鱼为乐的渔夫，并以感人的笔触，求问神为何不顾借受害的人。哈巴谷不怀疑神的主权，但这更使问题尖锐化——为何公义的神不插手阻拦呢？ (4)神的回答(第二章)。哈巴谷求问的动机，不是无聊的好奇心，也不是有心干预属天的事。他是一个真诚求问真相的人，所以神看重他的追问。他的「守望所」(二1)很可能是他独处的地方，让他可以全神贯注聆听神的声音，他委实是神那些守望者中的一个(参赛二十一8：结三十三7 —9)。 神的回答首先以异象作引言(二2、3)，令先知对审判的恐惧消失：公义的余民必被保存(4节)。这几节精确的意义并不明显，但基本思想却清晰易见一一尖锐地对比忠义之士与骄傲残暴的巴比伦人。双方的行为决定了他们各自的命运：巴比伦灭亡：义人必活下去。第四节的「信心」希伯来文muna)有信实可靠的含意。义人依靠耶和华，同样耶和华也信赖他们。 神的回答进一步以嘲弄的诗歌，藉受害者的口嘲笑压逼者(6一19节)。五个「祸哉」仿、9、12、15、19节)为此急切的信息注下五个感叹号：巴比伦定必灭亡。经文尤其强调神偿还的规条：巴比伦必须一物还一物(6一8、15、17节：种什么收什么(加六7)，巴比伦也不例外。这里的诗歌明显地使用了嘲讽手法，特别是用来讽刺敌人的偶像： 对木偶说，醒起， 对哑巴石像说，起来， 那人有祸了，这个还能教训人么？ 看哪，是包里金银的， 其中毫无气息。(二19) 巴比伦的灭亡，不单因为她邪恶，也因为她的神无能无力。反之，以色列的主却治理全地，在圣殿吸引全地的人在他面前肃敬静默(二 20)。也许这节安慰也鞭策了哈巴谷：他个人面对宇宙之主而得安慰：但这位「抗议的先知」，也是万民中的一个，他也得受神的管治。 (5)哈巴谷的回应(第三章)。神在威严中驾临，揭示了他的计划：神必保留余民，也必惩戒恶者，于是抗议的声音静下来了。如约伯一样，哈巴谷以祷告和认信来回应神。他开始便宣告对神的信心，直接求神再兴起出埃及时的救赎大工。 (1)信靠神之人的生命。神告诉哈巴谷，犹大人所遭受的审判虽然严厉，却不会令人绝望。他重新肯定，必有余民存活，继续肩负救赎的使命，在复兴了的国家作中流砥柱。哈巴谷国义人的遭遇而失望(一13)，神便应许他们可「因信得生」，渡过那可怕的日子(二4)。他们存活的基础，是他们全然的信心和信实。 (2)透过诚实的怀疑而得的了解。约伯的经验指明真诚的疑惑，比较起肤浅的信心，可能是对信仰更真确的态度。约伯和哈巴谷都没有用他们的问题来推却自己的道德责任，也没有藉此否定神在他们身上的主权。哈巴谷是真正感到迷惘的，他不明白神的旨意为何如此难以理喻。他之所以投诉，其实是因为他经常想念神，他渴望看见神的公义得到申明。神的自我启示，驱散了哈巴谷的疑团，为他建立起更巩固的信心；救赎之神把他的问题变成施恩的媒介，吸引先知更走近自己的身旁。 俄巴底亚书是旧约正典最短的一卷——只有二十一节。我们对其作者的认识几乎等于零，学者也不能对日期有一致的见解，所以我们很难定出本书的历史背景。然而，一些学者竟把批判分析的原则推到极端，将这二十一节分为第一及第二俄巴底亚，甚至找到三或四个底本。 不过，俄巴底亚书仍是神话语的一部份：信仰群体认为它有属灵的权威，所以把它列入正典先知书之内。信仰的群体必须不断寻找神透过这位先知所说的话。
俄巴底亚书的卷首引言(1节)没有提及先知父亲的姓名及家乡，但一般认为他来自犹大。犹大传统指出他是亚哈王的太监(他勒目Sanh 39b)，伊比法尼伪传(Pseudo－Epiphanius)记载他是亚哈谢军中的司令，但两者都因为没有基础而不为大多数学者接纳。 第一节说明本书是关于以东的异象(和合本译作「默示」)。预言可分为两个主要部份： 关于以东的异象(1—14节) 宣报以东灭亡(1—4节) 全然毁灭(5—9节) 原因：对「弟兄」犹大行强暴(10—14节) 耶和华的日子(15—21节) 审判列国(15、16节) 拯救犹大(17—20节) 耶和华的国度(21节) 耶四十九7一22与俄巴底亚书有使人惊异的平行。梅灵堡说：「一般来说，学者大致接受耶利米书那一段是第二手的。」艾斯斐德认为那部份是后来加进耶利米书的。然而，索珍却认为两者都是引用一早期传统。约珥与俄巴底亚亦有平行经文，但因为约珥的年份不详(参第三十二章)，所以学者们不能确定是那一位先知影响另一位。 这些平行之处似乎证明俄巴底亚书在人民心目中(尤其先知)有一定的地位。耶和华的先知们，对以东都有类似的评击(参赛三十四，六十三 1—6；结二十五 12—14，三十五：摩一 11、12：玛一2—5)。一些学者认为这些预言是民族主义的极端表现，因此觉得它们比不上经典的先知作品(参下文)。 不同的学者提出不同的年份，从八八九至三一二年都有。早在创二十五 23，二十七 39、40，以扫(以东)与雅各(以色列)的关系已很紧张。到了王朝时代，犹大和以色列的君主更常常控制以东。旧约记录了他们之间一些零星的战争(留意撒下八13、14，把 'rm作'dim［以东]；王上十一 14—17：王下十四11，十六5、6)。当巴比伦入侵巴勒斯坦，以东很快便投降，并协助入侵者摧毁耶路撒冷(哀四 21：结二十五 12，三十五 10)。俄 11—14一般认为是指这事，所以年份不会离此事太远。跟着，以东被拿巴天人(Nabateans)驱逐，离开本土，遂占据南地和犹大，覆及北面的希伯仑。后来学者从希腊文译文「以土买」，发现了他们的踪迹：希律大帝，就是一个为人熟识的以土买人。 地理细节。十九节的以扫山，是死海东南偏南的其中一座高山，可能是彼特拉(Petra)的 Ummel－Bayyarah(彼特拉又称为西拉；参「山穴」，3节，有些英译文译作西拉)。提幔(9节)是彼特拉以东的Tawilan废墟。Halah(20节，希伯来文hel，「军队」：和合本没有把hel译为专有名词Halah)，可能是以色列人在亚述居住的地区(王下十七 6，十八 11)。西法拉(20节)传统的说法是「西班牙」，但其他提议有萨迪斯(SardiS，小亚细亚西部：然而，这里没有发现「被掳之民」的痕迹)及米底亚西南的沙柏大(Shaparda，参王下十八11)。俄20提及被掳，似乎支持一个较后期(被掳后)的年份。 有学者认为，「俄巴底亚对神学兴趣不大：本书纳入正典的原因很简单：主后第一世纪，反对以上买人的情绪到了极点」，与俄巴底亚书的观点十分配合。但是这个原因不足以解释本书(及其他反对以束的预言)为何被保存。若把俄巴底亚书，或以斯帖记及同类经文，视为狭窄的民族主义，同样是不能令人满意的。一定有某些更深的原因，及更重要的神学因素，令它成为正典的一份子，并使它不断影响信仰的群体 。 以东。攻击以东的预言，与其他对外邦的预言，基本上都是针对以色列人脱的。先知们不会跑到以东去发表他们那些讽刺性的诗歌，有谁会听他们呢？那些言论的听众，都是以色列人，先知原本的对象也是他们。而以色列人认为这预言重要，就加以评价、保存、并被视为神的说话而纳入正典中。 耶和华的日子。耶和华透过众先知所揭示的信息要点，俄巴底亚书内起码有三项： (1)耶和华是要求世人行义的神。虽然神长久忍耐，但他不会永远容忍那些与他旨意相违的事。因为以色列是他特选的子民，天职是教导列邦认识耶和华及他的律法，所以在公义方面，对他们的要求比较高，而且对他们的不顺服，亦会加以惩戒。当然，神仍会留下余民去完成他的旨意。这一点虽不是直接地在俄巴底亚书内道明，但却肯定是存在于背景之内(参10—12、17—21节：及摩—至二)。 (2)耶和华是统治天地万民的神。虽不是明言，但已是经文背后一道强烈的暗流。如果耶和华只是以色列人的神，他怎能惩罚以东，又怎能企盼以东听他的话？以东虽然向弟兄雅各施强暴，但他又怎能要以东负责呢？这观念不是后期才发展出来的，早期的先知阿摩司，以至几乎所有的先知作品，都有这种观念。而且，这也是神与亚伯拉罕之约背后的基本信念——耶和华会透过被选召的亚伯拉罕及其后裔祝福万族。 (3)但如果耶和华是圣洁的，而且还要求他的子民保存圣洁，同时又容许世上各国行各种各样的恶行，他怎配称为万国的统帅呢？俄巴底亚回答这个问题时，首先指明以东之恶，然后宣布耶和华的日子快将来临：「耶和华降罚的日子临近万国，你怎样行他也必照样向你行，你的报应必归到你头上」(15节)。经过主的日子那次审判后，重建与复兴便会开始。「救主」登上锡安山，他要统治以扫山，终局是「国度就归耶和华了」(21节)。 适切性。这卷有关雅各和以扫争斗的书卷，在今天究竟有什么价值呢？它的信息是否只适用于将来「雅各遭难的时候」(耶三十7)？是否也能适用于今日？如果它是神永恒之道的一部份，它除了受制于某些条件，或除了在某个时代有特别意义外，它也应在任何时代都具有适切性。如果信息起初是对以色列而不是以东说的，那么今天的信仰群体也应把它当作是对他们说的话。它评击神子民的敌人，以及他们的不人道作风。但审判由神的家开始，如果信徒对待弟兄，如同以东对犹大，与那些外邦人的所作所为有何分别？ 以东人的智慧已是人所熟知的了(参耶四十九7)，评击以东，也部份评击了他们的智慧与骄傲(3节)。先知信息常常审判纯粹的属世智慧：甚至「神的愚拙」也比人聪明(林前一25)，「世界的智慧，在神看是愚拙」(三19)。在现今这个世俗人文主义的时代，俄巴底亚书更见适切了。 就算在现代，仍有人埋怨世上不公平的事，并且渴望有一天能义理昭彰。这种渴望可见于竞选活动、政治革命，及哲学和教育的理论之中。要伸张正义，人的努力是核心的因素，然而，却不是终极的解决办法。但神应许他的日子有一天必定来到，那日，他必矫正错误的事，赎回义人的地土(19、20)，并且在地上建立他的国度。 以西结书是被掳期的预言。按照以西结书所言，先知的信息是在被掳早期从耶和华而来的，即五九三至五七一之间。因此，以西结是以色列预言的新开始，它的特色和形式，与上述较早的预言有点不同。批判学者企图把以西结书(以及撒迦利亚书及但以理书)，与他们那些定立了的「预言定律」相联系，但部份由于以西结书是新的品种，令这个尝试遇到不少困难。 先知。布西的儿子以西结来自一个祭司家庭(一3)。他在巴勒斯坦长大(可能是在耶路撒冷)，于五九七年被掳(参三十三21：王下二十四11—16)，那时年约二十五岁。五年后，在他三十岁(参二巨)时蒙召作先知。
以西结有美满的婚姻(二十四16)，但妻子突然死去，并且，耶和华已预告此事乃以色列的一个兆头(二十四15—24)。被掳时，他住在提勒亚毕的迦巴鲁河(三15；参一1：迦巴鲁河[nbar kbar]只在以西结书出现过)；如果「迦巴鲁河」即巴比伦文narukabari，它的位置就是在巴比伦与尼普尔(Nippur)之间。长老往以西结家求问意见(八11)，与一1「被掳的人中」相符，他们住在巴比伦定下的犹太人区。他把某些启示定期为「约雅斤三被掳第若干年」(被掳第一年即五九七)，蒙召是在第五年(五九三)，而他记录的最后一年是第二十七年(五七一)，显示他的事奉最短也有二十三年。 有不少因素令人认为，以西结是个狂热份子：他经常看见异象，有点神经质，似乎精神有问题，甚至精神分裂。引起误会的其中一些原因，是他记录了不少异象，以怪异的行径把预言行出来，从巴比伦被送到耶路撒冷，又送回巴比伦(八3，十一24)。不错，他有点「不正常。，但对那些有神的灵降临身上的人，什么才算是「正常」呢？ 以西结被形容为祭司、先知、牧者，和传道人，是「犹太主义之父」。艾文(C．R．Erdman。)说，这位先知教人民在晚上唱歌。有些人发觉他的散文，「沉闷重复，令人厌烦」，但又有人觉得他「有力的洞察力，大胆的想像和鼓舞人心的言辞，都明确地表示能与其他先知之诗并驾齐驱毫不逊色。」 时代。被掳时期(五九七-五三八)几乎等于巴比伦帝国的国祚(六一二至五三九)。 对很多犹太人来说，被掳的物质生活是可以接受的。巴比伦人不太注重惩罚战败国的人民，他们只是防止他们不致发动革命。亚述人比较残暴，采取人口分化政策，把他们分散各处，使他们失去国族身份：除了用外族通婚外，还用了各种同化的方法。反之，巴比伦把战败国的人民以小单位集中在一起，让他们保留自己国族身份。(所以犹大[犹太]人能归回故土，但被亚述掳走的十个支派却被同化而消失。)耶利米曾建议被掳的人照常生活和工作(耶二十九4一7)，被掳期的犹太人亦确实如此。他们建屋、因葡萄园、发展工艺，好像一个新民族似的成长。不久，犹太人更开始经商。所以当有机会回耶路撒冷时，很多宁愿留在巴比伦：这就是巴比伦犹大中心的起源，此犹太区后来更产生了巴比伦文的他勒目。 被掳期的宗教情况非常混杂。连博(J·Lindblom)就此提出一个总结，这结论部份是基于被掳前先知的「被掳期」附加经文；这一点没有经文支持，但他的结论基本上是正确的： 「若从以赛亚书的预言或者是耶利米好无花果的异象，便对被掳之民或余民作出结论：他们是犹太民中道德的精英份子，那其实是一个重大的错误。巴比伦人选择他们，不是基于宗教和道德理由。照以赛亚的观念，余民只是指那些幸免于难而又归向耶和华的一群。我们得留意，神超然拣选的原则，除应用于被掳的人之外，也可以应用于以色列历史任何一段时期。被掳之民不一定已经被火炼净，也不一定完全是公义的一一只有那些被拣选的人可以有这公义的见证。被掳之后犹太人的景况，仍然反映救赎工作尚未完成。 不过，被掳的经历对神的观念是一个考验一一他是否只限于巴勒斯坦境内？他对巴比伦的神是不是无能为力？犹太人在异乡能否敬拜他？这也是信心的考验。以西结书的神学思想，正正适合这个新处境的需要。 正典性。当然，以西结书已是正典中的一卷。但是要证明这卷书的正典性又是另一个问题；究竟是否应该除掉它、(或把它搁置)呢？或者反过来问，究竟是否要承认它为正典呢？学者们就这个问题已有冗长的讨论。摩亚(G．F．Moore)把问题说得十分清楚：「问题不是本书是否默示的圣经，而是，就算假设它由先知所写，而且有神的默示。但为了那些未认识此书的人，不致被其中违反律法的内容绊倒，我们因而不公开使用本书，这做法是不是很有利呢？」示玛(Shammai)学派之中那位希西家之子哈拿尼雅，竟耗了三百罐灯油，为的是协调以西结与五经之冲突。结果，此书虽仍留在正典之内，但第一章却不被允许在会堂诵读，而且三十岁以下的人，不可以私下阅读此书。 批判学。戴华(S．R．Driver)于一九一三年写道：「就本书作者而言，没有引起什么批判学上的问题，整本书由始至终，都只有一个人的标记。但贺士查(G．Holscher)在一九二四年，一反他以前的主张(以西结书只有一位作者)，指出以西结逃避批判的利刀太久了——以西结书的一千二百七十三节，有一千一百零二节是附加原着上的。自此，理论就如雨后春笋，有些引述古时的论证，有些「发明」新的理论：很多是互相矛盾的，而且大部份对宗教性的知识毫无助益。贺维(C．G．Howie)把部份理由重组【注十五］：岑万里(W．Zimnlerii)没有单单把先知解剖，而是企图明白他，他的理论称为「预言渐进解释过程」，说明原有信息影响后世读者，但后世读者则令信息累积和增长。 研究批判过程的学子，不能不因这些批判学的结果而产生疑惑。「真确」的以西结书只有一七○节(贺士查)，但凭什么基础决定那一节是原着或是附加的呢？先知是被掳前或被掳后，抑或是希腊时期的人物？当事人(以西结)不在，能为他作「心理分析」吗？他没有拯救的信息，于是他的作品不可有任何救恩性的成份？扎士尝试再次集中于本书在宗教和神学上的贡献，实在是耳目一新的做法。笔者认为，戴华在一九一三年的结果，基本上未被严重摇动，以后那些剖释分解的努力，基本上已经互相抵消。以西结是一位把预言导入新阶段的先知，神的子民被掳异乡，生活在新的处境，便产新了这个新的处境：研读以西结书的时候，应该谨记这一点。 分析。耶和华发出命令，阳下预言的信息；这信息是以口传方式传讲(三10，十四 4，二十 l—27，二十四 8，四十三10)，可能由先知收集，或由一个较后期的编修者收集起来。书内提到十三个日期，每一次都与耶和华的一个启示有关。  以西结书可分成三部份： 审判以色列(—至二十四) 呼召先知(一1至三21) 人民崇拜偶像(三22一七27) 警告的异象(八至十一) 审判的比喻及寓言(十二至十九) 审判以色列(二十至二十四) 审判列国(外邦)(二十五至三十二) (1)字面意义：以色列国在弥赛亚时代必重建起来，有圣殿、礼仪，及血祭。有很多相信千禧年的信徒，都赞成这个解释。 (2)预表一一象征的解释企图把弥赛亚时代等同为基督教教会时代。但这做法无法解释四十至四十八章之内的象征，而且与新旧约中好些经文相冲突，那些经文预知将来有一个与教会分别开来的以色列(参罗九至十一)：不过，来八13，九23至十4却似乎支持这一点。 (3)派柏(O．Piper)认为重建圣殿及祭礼系统，乃代表「教会的犹太部份」——祭礼系统是纪念性的，类似主餐。 主前五三九年十月十二日，古列进军巴比伦，巴比伦帝国就此灭亡。世界的霸权势力，因而从东方移向西方——亚述与巴比伦是东面的闪族人，但新兴的玛代波斯帝国却属于西方的印欧民族。 拿波尼度年志(Nabonidus chronicle)简单地说：第十六日，吉狄林(Gutium)的总督乌巴鲁(Ugbaru)及古列的军队，不用争战便进入了巴比伦。」古列的记录，同样形容这次征讨是「和平的」：「(玛尔杜克神)让(古列)进入他的城市巴比伦，没有发生任何战事，巴比伦亦没有道过任何灾祸。」 古列不单声称巴比伦守护神玛尔杜克邀请他进城，而且夸口说，那些拿波尼度征讨回巴比伦的亚甲神、苏默神，他都送回原地，让他们「在自己的住处安然居住」。古列贯彻这种政策，在五三八年，允许犹太人回国重建圣殿(参拉一1—4，六 3—5)。
回归。犹太人被掳巴比伦五十多年(由六○五或五九七或五八六至五三八年)，我们可能因此以为他们极之渴望回国。但其实他们这时已依从了耶利米的劝告，在巴比伦定居，建房子、耕种、结婚、生儿育女，而且部份在商业上还极之成功。在巴比伦出生的婴孩，现已五十多岁，自己也有儿女和孙儿了：不是所有人都愿意把他们所种下的连根拔起，然后返回一个完全不认识的土地去。所以，虽然共有五万人归回(拉二64：尼七66)，由以斯拉(在四五八)及尼希米(四四五)带领回国，但仍有颇多犹太人留在巴比伦，以致巴比伦在几个世纪后竟成为犹太学术中心，而其中一个成就，就是巴比伦的他勒目。五三八年归回的人，只是被掳犹太人的一小部份。 新出埃及？先知们(尤其是以赛亚)谈及耶和华的拯救时，常常想起出埃及的历史。但归回的情况颇不相同，以色列人不是在巴比伦受奴役：设巴萨不是摩西，他没有从神而来的大能大力：约萨达之子约书亚也不是嫩的儿子约书亚，他没有攻打和驱赶迦南人的能力。亚述和巴比伦的政策，是单单留下不可能发动革命的人于原地，并把其他战败国的俘掳带来。耶路撒冷被摧毁了，没有重建起来，这片土地变得荒凉贫脊，没有人愿意重新开垦。 重建圣殿。设巴萨被委派为省长，与一群回归的犹太人到了耶路撒冷，企图重建圣殿(拉五14—16)，但他们遇到不少挫折，其中主因是撒玛利亚人(留在巴勒斯坦的以色列人)反对建殿，于是工程便停顿下来。从以斯拉记可知，他们筑了祭坛，也实行了一些祭仪，但圣殿根基尚未立定(三2—6)。一些犹太人回想到圣殿昔日的光辉，对眼前的荒凉景象，自然感到十分沮丧。但是，我们很难想像，那些在五八六年被掳时期只有十多岁的孩子，怎能清楚记起圣殿的情况呢？但无论如何，这就是哈该先知所面对的处境。 先知。事实上，我们对哈该认识甚少。他与撒迦利亚同代(拉五 1)，而圣殿主要便是靠这两位先知得以重建(六 14)。该二3令人觉得哈该曾见过旧有的圣殿，但这节并不一定有此解释：更可能的是，他与设巴萨归回时只是一个年青人，这讲法是伊比法尼的一个传统。他的名字，可与拉丁文Festus或希腊文Hilary相比，暗示他可能是在以色列某一个节日出生的(希伯来文为hag)。另外，二 11—14的一段话，不能证明先知兼有祭司的身份。 他的信息。哈该书共有四段预言，每段都有精确的日期。这些日期可改用现代的历法表示： 一 1，大利乌王第二年六月一日=五二○年八月二十九日 二 1，大利乌王第二年七月廿一日=五二○年十月十七日 二 10，大利乌王第二年九月廿四日 = 五二○年十二月十八日 二 20 =五二○年十二月十八日 所有预言都在这四个月之内发表。 第一个信息(一1—11)，是向所罗巴伯和大祭司说的。所罗巴伯继设巴萨之后作省长。基本上，这信息是呼吁他们完成圣殿工程(一2)。以斯拉记指出，犹太人回到耶路撒冷后，立刻动工建殿，但后来却停了下来(拉五16)，部份原因是犹太人感到挫败(参该二3)，部份原因是留在当地的居民反对这个计划(参拉五3)。于是哈该便呼召人民再次重新建造圣殿，如此，就能再得神的祝福。余民、约书亚，及所罗巴伯都顺服哈该的话(该一12)，在五二○年九月二十一日开始工作。  问题。如果旧约是圣经正典的一部份，里面那些权威性又不受时限的神话语，除了适用于重建圣殿的那代，对我们又有什么作用呢？圣殿建成后，已无必要鼓励其他世代的犹太人重建圣殿。主后七十年，圣殿再次被毁，但亦无必要再次重建，此事希伯来书已经说得很清楚。那么，本书是否只包含「预表」或「属灵」的教训？我们又如何从哈该书中找出一些对今日的信徒仍然适切的教训？ 他的时代。哈该书、撒迦利亚书，及玛拉基书之后，先知书的正典部份已经完成，但信仰不就此封闭。其实，犹太人的盼望更加如火挑旺，他们期待着耶和华实现他那些透过先知所宣告的应许。基督徒把旧约完成至新约开始称为「间约时期」对犹太人来说，这是「第二个联邦」，在这段期间，以斯拉以及会堂的领袖，建立了犹太教的根基。此时期犹太作者们写了好些启示文学的作品，某些个别的犹太派系更适时兴起，发展他们独特的弥赛亚盼望和见解。到了耶稣降生的年代，照新约的讲法，虔诚的犹太人正寻找一位弥赛亚，而部份人相信幼小的耶稣就是他们所期待的那一位。 哈该以及撒迦利亚和玛拉基，在某程度而言，助长了弥赛亚的盼望。建殿不是单单为了建立起一个举行犹太教祭仪的中心。哈该的语言清楚指出，「重建圣殿」是与「将临救赎主的应许」有关。一些犹太人，在这时期无疑曾把额外的意思「读进」哈该的说话中，因为他们不单把它当作历史作品来读。所罗巴伯和约书亚都不是弥赛亚。基督徒和犹太人都相信有一过渡时期存在一一前者认为是两约期间的四百年：后者认为是从归回后开始，时至今日仍未结束一一这过渡期有神的眷顾，到弥赛亚降临，此时期便完结。重建圣殿，表示未忘记神所作的救赎应许，而且也是犹太人相信这应许的标记。因此，哈该的信息对今日及明日，在应许完全实现之前，都有意义。 除了弥赛亚盼望之外，另一个基要教训是一一重建宗教礼仪，对保存以色列的信仰十分重要。重建圣殿只是重建耶和华宗教的一部份(当然，这是极重要的一部份)。另外，忠心把妥拉传给后世，同样是必须的，以斯拉在这方面贡献甚大：不过，哈该书也十分重视律法。一些学者认为哈该的律法主义，比不上前期先知的伦理思想，但其实我们两方面都需要，因为我们必须承认律法是出于神，相信它道出了人的责任，而这是实践伦理要求所必须有的基础。哈该了解「圣洁」的概念，他指出人的成败，与是否看重神的律法有关，这道理对于每一代信徒都是适切的。 形成正典。间约期间，编辑旧约正典的漫长过程已经到达尾声。到主前一世纪，犹太人已经有一辑文献，作为信仰和道德上的权威典籍。在新约中，我们看见犹太人已经有他们的正典。按照犹太传统，以斯拉及会堂领袖(包括哈该、撒迦利亚及玛拉基)，乃促成圣经最后辑成正典的核心人物。 圣典之外的犹太教和会堂。犹太人不单只居住在巴比伦，他们还散居埃及和其他地区。耶利米书提到在埃及的犹太人，伊里芬丁的亚兰抄卷(ElePhantine，在尼罗河的阿斯旺水坝附近)也显示出埃及有颇大的犹太社群。往后二至三百年间，亚历山太亦发展出一个很大的犹太社群，旧约的七十士希腊文译本，就是在这里译成的。犹太人不都能到圣殿崇拜，所以会堂便发展为祈祷和崇拜的地点。到新约时代，巴勒斯坦，甚至在耶路撒冷，亦有会堂开设。 政治出境。在波斯统治时期(五三九至三三一)，犹大被划分为「大河后方」(幼发拉底河之外)的省份。标准的波斯政策是，容许各地各自为政：但犹太人则没有自己的王，他们由省长治理。亚历山大征服波斯之后，其承继者便把他的帝国划分成不同区域：巴勒斯坦归由西流基王朝管治，这区域的中心是叙利亚。此时近东已经颇为希腊化，犹大当然也不能幸免。西流基的统治者非常热衷于扩张势力，安提阿古四世伊比法尼(一七五至一六四)更企图消灭犹太人的宗教，污秽圣殿，因而触发革命：哈斯摩年家族(马喀比)带领犹太人「独立」了八十年之久，成立了哈斯摩年王朝(一四二一六三)：直到庞培(一○六一四八)宣称巴勒斯坦属罗马国土为止。但罗马人允许一个附从的犹太帝国存在，并派大希律管治(三七、三四)，希律家族在犹大享有颇大治权。到主后七十年，犹太人的革命引致圣殿被毁，到一三二至一三五年，巴哥巴(BarKochba)发动革命失败，耶路撒冷的犹太教就从此消失。 犹太教支派。犹太教之所以发展了数个支派，有好几个原因。例如，犹太教内为对抗希腊化的倾向而产生支派：另一个因素是亚述及巴比伦征服以色列后自然发展而成。第一世纪时出现了七个着名的派系，但合共起来可能有十二个之多，后来更发展出米示拿的犹太教，被称为「正规」犹太教：但在形成阶段，「正规」这名称是完全不适合的。我们在这里只需要提出一点，就是犹太教从未曾是个完全统一的宗教。它有很多分离派系的文献，如「次经」和「伪经」，昆兰文献也可算是其中一种。 总结。归回之后的时期，与旧约以前的各个时期都有颇大分别。「第二个联邦」的大部份时间，都没有君主在大卫的宝座上。除了一个正规的中央圣所之外，耶路撒冷的宗教亦不是中央化的宗教，与以往圣殿宗教不同，因为各地的会堂，已能满足大部份犹太人的需要。这时期没有有力的先知言论，政治与社会的压力，令成立国家的观念不能存在，犹太人唯有强调妥拉，将它律法化伴以末世的盼望，期望来抗衡这不能立国的观念。 哈该是一位定立犹太教基础的先知。其他先知、文士、官员如撒迦利亚、玛拉基、以斯拉、尼希米等，就此亦作出了宝贵的贡献。 诚然，归回之后的以色列，「必多日独居，无君王、无首领」 撒迦利亚书内的日期，表明这位先知的预言与哈该的属同时代。九至十四章可能比较迟(这部份没有标明日期)。这书属归回后的预言，与被掳前的预言有很大分别。以上要点对这启示作品中历史性质的可信性是十分重要。 先知。撒迦利亚(耶和华记念)被称为「易多的孙子比利家的儿子」(一1)，以斯拉也称他为「易多的孙子」(拉五1，六14：参尼十二 16)。尼希米记中的易多，是家族之首，所以他可能是一位祖先的名字，同时他也是一位祭司。如果这是同一个撒迦利亚，那么我们这位先知也是一位祭司，但此点我们不能肯定。撒迦利亚是一个很普通的名子，易多也是一个古代先知的名字(如代下十三 22)。— 1包括了「比利家的儿子」一项，可能反映作者试图把撒迦利亚与赛八2的「耶比利家的儿子」等同，但这似乎是无中生有的讲法。除了这些略带疑问的事实，我们就没有其他资料了。从拉五1及六14，似乎是哈该和撒迦利亚的先知事奉，才激发起长老们、所罗巴伯和约书亚完成重建圣殿的工作。 据传统的说法，撒迦利亚回归时已是年长的人，他死时年纪非常老迈，死后被埋在哈该旁边。然而，如果希伯来文na'ar被视为年纪的标志，那么，他应该是一个年青人(亚二4［MT9］)。因此，一些人认为他在四七○年仍然在说预言，那时哈该是七十或八十岁。耶稣(太二十三35；参路十一5l)似乎指出撒迦利亚是因殉道而死，但更可能的是，耶稣的话乃要概括记录创世记至历代志的事(这两卷是犹大正典最先及最后的经卷，)所以耶稣是指代下二十四22的那位撒迦利亚。 预言。本书明显分成两部份，无论谁是作者，也可以这样划分(参下文)。第一至八章是标明日期的预言，主要以异象方式来表达。第九至十四章没有日期的预言。尼尔(W.Nei1)说：「我们有充份理由相信，(一至八章)基本上是先知说的，可能由撒迦利亚本人排列成现有的次序，但更可能是在他死后不久收集和编辑成书。」 一至八章可分析如下： 呼吁悔改(一1—6) 夜间的异象(一8一六8) 四位乘马者：复兴的应许(一8—17) 四角，四匠；列国的审判(一18—21[MT2：1—4]) 持准绳的人：重建耶路撒冷(二 1—13［MT 5—17]) 约书亚与撒但；应许：「仆人的苗裔必发出」(三) 金灯台及两株橄榄树：「倚靠我的灵」(四) 飞卷；咒诅全地(五1—4) 量器中的妇人；邪恶(五一11) 四辆战车及其战马；巡视各地(六) 禁食真正的原因(七1—14) 耶和华应许的结果：平安，各人均可富足(八11—23) 这一段以呼吁悔改开始，然后以神计划得成全作结：内容一般都以相同的格式排列。然而，晚间的异象为预言注入新的成份(参下文)。 第九至十四章可自然地分成两部份(参九1，十二1；留意每段以「默示」一词开始[希伯来文massa]) 末世前的事件(九至十一) 耶和华是敌对城市之主(九1—8) 锡安之王来临(九9—17) 无牧者之民返故土聚集(十至十一) 末世时的事件(十二至十四) 攻占耶路撒冷(十二1一3) 耶和华保存犹大，摧毁列国(十二4一9) 耶和华施恩予其子民(十二10—14) 开启洁净之泉(十三1—6) 审判牧人(十三7一9) 描绘耶和华的日子(十四) 这部份有很多难题。不单结构难以分析，有关的批判理论更五花八门，对这几章的成书过程也各有不同立场，释经方面亦有不同讲法：就算在成书过程方面意见相若的学者，对经文仍有不同解释。 作者问题。尼尔说：「关于作者、年份，及解经方面，撒迦利亚书后半部引起了很多困难，有些问题甚至是无法解决的。我们不可能一致地肯定九至十四章有一个、两个、三个，或更多的作者，但有一点似乎是受普遍学者接纳的：基于文字、风格、神学、历史背景等因素，这几章的作者，一定不会是撒迦利亚先知。」
汉梭(T．Henshaw)认为必须分成两部份，艾斯斐德则觉得这两部份是不同作者不同时代的作品。另一方面，艾基新(G．L．Archer)认为只有一位作者，但亦详细列出了反对一位作者的论证，夏利逊(R．K．Harrision)亦然。他们的论证理应小心加以考虑。韦特(J．S．Wright)说：「我们无可能证明本书的统一性，但也不能随便否定它」。 把本书分成两部份的学者，可分成三大阵型： (l)九至十四章的作者属被掳之前的时代。这个讲法的来源，可能是太二十七9、10引用十一12、13作为耶利米的预言，而且经文又提及以法莲、亚述和埃及是他的敌人，并提到亚兰城邦国及非利士城市，这一切全部暗示经文是在被掳之前写成。然而，证据并不统一，部份经文显示，日期是提格拉毗列色征服亚兰城邦及以色列部份地区之前；一部份又表明是撒玛利亚倾覆之后不久：另一部份只提及犹大，似乎是回顾约西亚之死。结果，学者也众说纷纭，一些把九至十一及十三7—9定于七二一年之前，又把十二至十四定于五八六之前。虽然岳臣(B．Otzen)仍然为九至十章属被掳之前作出辩护，但是，今天已很少人支持被掳之前的理论。 (2)九至十四章的作者属撒迦利亚之后的时代。一些学者认为这部份只有一个作者，但意见仍然是纷乱的。艾斯斐德较喜欢「三三二年，因为第三节提到推罗为自己修筑保障，准确道出这经文的年期，这年亚历山大正准确攻打推罗」。马地(K．Marti)及撒连(E．Sellin)认为九8的牧人是「吕西马根(Lysimachus)、耶逊(Jason)及敏尼留斯」(Menelaus)，或「西门、敏尼留斯，及吕西马根」，因此把日期带到马喀比时代(约一六○)。而且，他们把十一4—17当作是马喀比战争的反映：十二10—14被杀的人就是阿尼亚三世(OniasⅢ，一七○年被杀：撒连之见)或西门(一三四年被杀：杜含之见)。 (3)九至十四有两个或更多的作者，而不是一个「第二撒迦利亚」。丹顿(R．C．Dentan)把九 1—12定期于三三二年(亚历山大攻打推罗):13—17节为多利买统治时期：十3一12为多利买诸王统治巴勒斯坦的时代，他基于西拉之子所写的次经(传道经)已提及十二小先知书，所以反对是马喀比年代的作品(传道经四十九 10：约一九○年)：「若此书(撒迦利亚书)已有正典地位，很难想像它还可以附加任何长篇的段落。」 「四角」是那些「打散犹大、以色列，和耶路撒冷」的国家(19节[MT2：2)]。「四匠」是要来「威吓列国」，来对付「四角」的(21节)[MT2：4])。四匠四角都能解释为四个具体的国家。第三个异象接续这个主题，但从重建耶路撒冷转移到审判那些击打神子民的列国，那日「必有许多国归附耶和华」(二11[MT15])。 「飞卷」(五1)及「量器中的妇人」(7节)的意思很难懂。异象的要旨似乎是咒诅那些偷窃和起假誓的人(3—4)，以及审判那些不公义、邪恶的事(6、8节)，而地点是在「示拿地」(11节)，可解作巴比伦。如果这解释正确的话，异象乃说明神惩罚压逼神子民的国家。 | ||||||||||||||||
